Est-il utile de faire des Credo aujourd'hui ? Et sinon, que faire ? Que faire de l'héritage des multiples lectures de l'Evangile ? Il y a eu la chrétienté, il y a le chsitianisme, qu'en est-il de la christité ?

 

 

Chapitre 6 : Et nous aujourd'hui ?

 

I – Un Credo pour nous aujourd'hui ? [1]

 

Nous avons aperçu que le Credo pour une part réitère certains regards proches du Nouveau Testament à la mesure où il reprend les titres fondamentaux et où il évoque le récit fondamental des gestes de Jésus. Nous avons aussi aperçu, particulièrement dans le symbole de Nicée, que s'ouvrait un passage dont j'ai dit qu'il n'était ni purement et simplement de l'intitulation traditionnelle, ni purement et simplement de la référence à l'Évangile, mais une sorte d'arbitrage (ou d'interprétation) sur des débats dans le langage des concepts de l'époque et non plus dans le langage de l'Écriture.

Exprimer à neuf ce que nous entendons de l'Évangile.

J'ai déjà évoqué la question de savoir s'il était bon de réécrire un Credo. Je pense, pour ce qu'il en est d'écrire dans ce domaine-là, qu'il est bon que ça s'arrête. Ça suffit. Le Credo à professer dans nos célébrations n'est pas fait pour réciter la théologie. Ce qui est important ce sont des choses basiques (Père…), mais au-delà, non. Il est néanmoins très important par ailleurs que nous essayions de dire, dans un langage qui soit audible pour nous, ce que nous avons entendu dans le langage de l'Évangile qui nous est étranger, pour nous et pour autrui. Voilà l'important.

Quand je disais qu'il faut absolument travailler à exprimer à neuf ce qui se dit dans l'Évangile, je disais de ne surtout pas en faire un Credo, car il n'y a pas de sens à vouloir constituer quelque chose comme un Credo dans le langage d'aujourd'hui. Il faut que le Credo reste quelque chose de référentiel dans son étrangeté même. C'est la production des toutes premières communautés, elles sont dans l'âge de la plantation, l'âge qui donne lieu également à l'écriture du Nouveau Testament, puisque c'est dans le même temps que ces choses se produisent, et ça vaut pour les siècles. Cela reste d'une certaine façon étranger et référentiel.

Réciter le Credo aujourd'hui.

► Comment pouvons-nous réciter le Credo aujourd'hui alors que ce que nous récitons ne nous correspond pas ?

J-M M : La récitation en communauté du premier Credo est une trace pour nous d'appartenance à un moment de foi. Et à ce titre-là, je ne prétends pas comprendre en détail et souscrire à tout ce que je dis. Mais j'atteste que j'appartiens à cette profession de foi qui fut constitutive de la première Église. C'est pour cette raison que les professions de foi qu'on inventerait ne peuvent pas purement et simplement remplacer cela.

► Quel est l'intérêt de réciter notre appartenance à la première Église ?

J-M M : L'appartenance me conduit beaucoup plus loin que ce que je comprends de l'Évangile. Mon rapport au Christ ne se mesure pas uniquement à ce que je sais de lui, Dieu merci. L'événement de l'Évangile c'est la venue de Jésus, mais ça ne fait événement (venue véritable) qu'en incluant les témoins : les témoins ne sont pas à l'extérieur du témoignage, ils sont dedans. La référence à l'âge apostolique est quelque chose qui est absolument indissociable de la foi christique.

Je persiste à penser qu'il faut garder une référence aux mots fondamentaux de l'origine sous une forme ou sous une autre, pas nécessairement sous la traduction qui est devenue la plus courante de l'Occident, mais il faut qu'il y ait une authentique référence parce que le Credo est aussi un signe d'appartenance. Le mot appartenance est souvent employé négativement pour dire que le christianisme est issu de ce que les vieux appellent la tradition de leur grand-mère. Non. Appartenir, c'est un des mots fondamentaux de l'amour : « Je t'appartiens ». Ce mot même de foi, Chouraqui le traduit par "adhérence". Le verbe adhérer correspond au substantif "adhésion" qui n'est pas bon ici, mais "adhérence" est bon car il garde l'imagerie de la symbolique de la proximité ; ce n'est pas simplement celui de l'adhésion à un comité de pêche ou à un comité de fête auquel j'adhère ou je souscris… Encore que le terme de souscription, en ce sens-là, comme celui de signature, soient des choses qui mériteraient d'être méditées dans leur rapport à la parole. Mon grand-père qui vendait des cochons sur les foires de la Nièvre était très malin, comme tous les marchands de cochon, seulement il s'en tenait à « Tope-là ! ». C'est un acte qui pouvait être naturel et qui, en fait, consistait en « Tope ! » qui a le malheur de ne pas laisser de traces dans le temps, et la signature en a pris la place. Ce sont des choses très importantes. Le juridique foncier, qui doit garder dans la mémoire, soit par un geste qui a été fait, soit par une trace qui perdure, un rapport, une relation constitutive entre deux, c'est quelque chose qui justifie pleinement l'existence des rites fondamentaux de l'Ekklêsia. Mais c'est à condition qu'on ne confonde pas, pour le baptême, ce que les premiers Pères de l'Église ont appelé sphragis (le sceau) qui est un sceau intérieur, et le registre paroissial. Les latins ont traduit sphragis par "caractère" car le baptême ne produit pas simplement la grâce mais un caractère, ce qui fait que si je perds la grâce je n'ai pas besoin d'être à nouveau baptisé. Le sceau ou caractère est un signe invisible et il en existe un autre qui est visible, c'est le registre paroissial. Mais il ne faut pas confondre l'ordre du registre paroissial qui est de l'ordre de la législation, d'une normalisation des choses, et l'ordre du baptême sacramentel en tant que sacramentel.

Il n'est donc pas interdit d'exprimer sa foi et même de l'exprimer en communauté, cependant ça ne doit pas se substituer au premier Credo qui a une fonction d'appartenance.

Par exemple la théologie médiévale était tout à fait neuve sur le plan du discours par rapport l'Écriture car elle était tout à fait en accord avec les données de l'Occident. Mais il aurait été très dommageable qu'elle devint un Credo pour toutes les époques et toutes les cultures, ce qui a failli se produire. Je veux dire que nous héritons presque plus de la théologie classique par le catéchisme de jadis que de l'Écriture elle-même alors que nous sommes dans un moment de culture occidental très différent. De plus il y a des cultures qui ne sont pas occidentales et qui ont besoin d'entendre tout autre chose que la résolution des problématiques de l'Occident.

Autrement dit il faut que notre nouvelle réalisation ne soit pas fixée (un Credo fixe). En effet une fixation initiale minimale est nécessaire pour se reconnaître mais ensuite il faut garder la liberté d'une parole, essayer une parole qui a sens, qui est vivante, et qui deviendra morte dans 50 ans, surtout actuellement où les phases des cultures vont à une rapidité prodigieuse. Il faut garder l'oreille fixée à l'origine, entendre avec la plus haute fidélité pour avoir la plus haute liberté de dire à neuf. Mais ce qu'on dit ainsi ne doit pas devenir à nouveau une autre règle. Notre catéchisme était une vulgarisation savante de la théologie du XIIIe siècle, c'était intelligent à son époque. Si nous ne faisons que réitérer les résultats de cela, nous omettons d'écouter l'Évangile.

Il y a deux choses à faire.

Il y a deux choses essentielles à faire : il faut garder une distance par rapport à sa propre culture, et cela nous avons du mal à le faire ; et il faut écouter à neuf l'Évangile. C'est pour cela que je me suis promené avec saint Jean dans la main droite et Heidegger dans la main gauche. En effet Heidegger est le grand lecteur de l'Occident et de l'état dans lequel se trouve l'Occident dans son histoire, dans son mouvement. Il est certain que tous nos discours sont posés sur des déterminations, des répartitions, des présupposés, des choses que nous ne pensons pas mais qui constituent le fonds à partir duquel nous pensons. Or ce fonds-là (cet héritage culturel) n'est pas le même que celui de l'Évangile. Et c'est à ce titre-là qu'il est très important aussi de savoir que nous héritons culturellement de père à fils. La culture est un héritage au sens de la première naissance, de la naissance au sens banal du terme. L'Évangile ne s'hérite pas. Je veux bien qu'on soit juif si on est né d'une mère juive ; mais ce qui est certain, c'est qu'on n'est pas chrétien du simple fait d'être né d'une mère chrétienne. Il faut naître à nouveau, c'est la signification du baptême. Le baptême n'est pas, comme la circoncision, une simple agrégation à une culture de laquelle on est nativement déjà, c'est une naissance nouvelle. Ce qui fait une différence de structure entre ce qui s'hérite nativement dans tous les éléments culturels. Israël s'est vécu à la fois comme une révélation divine et la constitution d'un peuple parmi les peuples. C'est pourquoi Israël a une langue sacrée, un pays sacré, une ville sacrée, une législation sacrée… L'Évangile n'a pas de législation sacrée. Si l'Église a un droit canonique, c'est qu'elle se l'est donné, et il ne fait pas partie de la constitution de l'Évangile. Dans l'Islam comme pour Israël, la législation fait partie de la révélation, de ce qui est constitutif.

On a l'impression qu'on retrouve apparemment les mêmes éléments un peu partout mais leurs structurations ne sont pas les mêmes. Pour donner un exemple très précis, on entend dire aujourd'hui : « Ah, moi j'ai compris ce que c'est que le carême depuis qu'on parle du ramadan. » (Curieuse affirmation pour un occidental). Mais pas du tout ! La fonction du ramadan n'a rien à voir avec la fonction du carême, c'est autre chose. Ce n'est pas parce qu'il y a des signes extérieurs qui se ressemblent qu'on peut constituer une science des religions qui ne serait pas soucieuse de ces différences fondamentales.

► Tu dis qu'on peut exprimer à neuf la foi dans un langage audible pour nous, c'est le travail qu'on a fait entre nous ?

J-M M : Non. Le travail qu'on a fait est une préparation à cela. C'est une écoute suffisamment fine pour que nous ayons la liberté de nous passer des garde-fous que sont les formules qu'il faut répéter à toute force, que nous ayons la liberté pour dire à neuf ce que nous avons entendu.

► Individuellement ?

J-M M : Individuellement ou en groupe, c'est aussi souhaitable que s'instituent des tentatives de recherche, de parole, mais il ne faut pas à nouveau les consacrer. Il faut garder une capacité de liberté fidèle mais en sachant que ce qui sort de là n'est pas l'égal du Nouveau Testament. Il faut que la théologie sache bien qu'elle n'est pas un perfectionnement de l'Évangile : la théologie reste au-dessous de l'Évangile. L'Évangile est parole inspirée, la théologie même dogmatique n'est pas inspirée, elle est au service. Elle rentre dans une fonction de service, dans la fonction de garde de la doctrine. Il y a même un charisme d'interprétation, et dans les cas majeurs elle le met en œuvre en proférant des dogmes. Un dogme est irréformable mais irréformable pour autant que la question demeure. Un dogme est toujours une réponse à une question, or ce qui bouge dans l'histoire de la pensée ce ne sont pas les réponses, ce sont les questions. Nous ne posons pas les mêmes questions qu'au IIe siècle, ni même qu'au XVIIIe siècle qui pourtant n'est pas loin. Nous ne posons pas les mêmes questions que celles qui se pensent à partir d'une structure de pensée qui est constituée par une langue autre que la nôtre (arabe ou extrême orientale…). Il faut prendre conscience de ces différences.

► Les dogmes sont des garde-fous ?

J-M M : On pourrait dire quelque chose comme cela. Ce n'est pas du tout méprisant parce que ce sont des traces importantes de la pensée de nos pères dans la foi en tant qu'elles ont été reconnues et entérinées. Elles peuvent toujours servir d'exemple et précisément de garde contre la réitération qui serait la réitération d'erreurs, mais qui ne sont pas la source première. Dentzinger dont je parlais l'autre jour n'est pas source de la pensée chrétienne comme l'Évangile est source de la pensée chrétienne. Naturellement il faut beaucoup de modestie, beaucoup d'assiduité, d'écoute pour oser dire quelque chose de neuf et de toujours soumis à vérification, à critique, à reprise. Autrement l'annonce de l'Évangile serait une répétition de formules insignifiantes, des formules qui n'ont plus sens.

► Ce qui complique les choses c'est qu'en Occident il y a actuellement un mélange de culture, même dans les familles ; par exemple j'ai une nièce qui est bouddhiste, on ne parle pas le même langage.

J-M M : Tout à fait. Alors tu fais état d'une des données de la situation contemporaine qui est assez complexe à plusieurs titres. Elle est très intéressante à étudier du point de vue de la situation de l'Évangile.

Premièrement j'essaye de désoccidentaliser purement et simplement l'écoute de l'Évangile qui n'est pas fait simplement pour être annoncé à l'Occident, mais pour être annoncé à toutes les cultures du monde. Et il est important que je ne confonde pas ce que mon oreille occidentale entend de l'Évangile avec ce que quelqu'un d'autre est susceptible d'en entendre. Cependant la situation d'aujourd'hui est que le monde entier est en passe de s'occidentaliser par le biais de la technique. Je suis étonné de voir comment cohabite chez certains (par exemple chez les asiatiques) la capacité prodigieuse de reproduire la technique occidentale en allant même plus avant, et de garder d'une façon incroyable des structures de pensée traditionnelles qui n'ont rien à voir avec cela, parfois simultanément. Nous sommes là dans quelque chose de très étrange. Il est vrai que la procédure historique de l'occidentalisation du monde entier pose un problème par rapport à ce que j'évoque. Par ailleurs les mélanges ou les proximités de personnes appartenant à des cultures différentes donneront lieu à des échanges, des métissages, donneront lieu à infiniment de méprises, de malentendus, de contresens, toutes choses qui sont un fait et posent la question de la gestion du malentendu. Pour ma part je ne suis pas spécialiste en bouddhisme mais ce dont je suis sûr, c'est qu'un occidental qui entend psychologiquement à la mode occidentale le bouddhisme, ne l'entend pas.

L'Évangile lui-même accepte le malentendu.      

On ne choisit pas dans les cultures ou dans les traditions comme si elles étaient présentées dans un catalogue de la Redoute avec un rapport qualité / prix. Ce n'est pas vrai. Seulement il se passe que l'Évangile lui-même accepte le malentendu. L'Évangile pense même que le malentendu est notre première façon d'entendre. Le malentendu n'est pas purement et simplement négatif, nous naissons nativement dans le malentendu. On se plaint de ce qu'on ne s'entend pas mutuellement, même à l'intérieur d'une même culture, on devrait au contraire se réjouir que quelquefois il arrive presque qu'on s'entende, tellement il est nativement normal que le malentendu règne entre les hommes déchirés, fragmentés (dieskorpisména).

Or il est intéressant de voir comment le Christ se comporte par rapport au malentendu. Regardez dans l'Évangile. Ce n'est pas constant, il y a plusieurs situations. Quand un malentendu provient, je dirais, du mauvais cœur, c'est-à-dire de la volonté non pas d'entendre mais de le prendre en défaut, le Christ le plus souvent se tait ou propose une réponse paradoxale, même quelquefois ironique. En revanche lorsque le malentendu procède d'un embarras à entendre, quelque chose qui ouvre un processus de recherche, alors le Christ prend soin de ne pas donner une simple réitération brutale de ce qui a été dit sans souci ; au contraire, lorsqu'il est en dialogue avec un cœur désireux d'entendre, s'ouvre un processus de discours qui peut être aussi long que toute l'histoire de l'humanité.

C'est l'exemple de la Samaritaine qui, chez saint Jean, représente l'humanité entière en dialogue avec un interlocuteur qu'elle n'identifie pas bien, mais qui néanmoins est déjà en dialogue avec elle et qui se tient en dialogue avec elle jusqu'au bout. Et elle va de méprise  en méprise, mais de méprise majeure en méprise moindre jusqu'à ce qu'au terme… et ce terme est peut-être bien eschatologique, peut-être que l'humanité par rapport à Dieu va rester dans un malentendu jusqu'au dernier jour. En effet le thème de la Samaritaine se termine par l'évocation de la moisson par opposition aux semailles. Or les semailles représentent l'histoire du monde et la moisson l'eschatologie, la belle dernière saison.

 

II – Entendre à neuf l'Évangile ?

 

Penser l'Évangile à partir de ce qui n'a pas encore été entendu.

► Comment pouvons-nous aller au-delà de ce qu'on a entendu jusqu'à présent pour que la parole passe et que ce qui est en nous le plus proche de l'Évangile puisse entendre ?

J-M M : Étudier l'histoire du développement des doctrines chrétiennes à partir de l'Évangile est une chose très importante parce que vous n'héritez pas de l'Évangile tout pur, il vous est apporté au bout de tout un développement de pensée. On s'aperçoit très vite qu'il nous advient mâtiné de la culture dans laquelle il a été traduit et qui est la nôtre. Et ceci est terrible parce que, bien sûr, l'Évangile ne peut pas parler à une culture sans que, ce qu'il a à dire, il le dise dans les mots de cette culture. Le plus important ce n'est pas les mots, mais les articulations de mots, les articulations non dites de mots : voilà l'important.

Au départ c'est très bien de tenter de dire dans sa propre langue ce qui est dit dans une langue étrangère – car l'Évangile est écrit dans une langue étrangère et ce n'est pas le pire de ce qui nous le rend étrange. De fait il est culturellement étranger à notre culture : la culture sémitique d'il y a 2000 ans et la culture occidentale moderne, ce n'est pas du tout la même chose, et c'est ce à quoi nous sommes tout à fait attentifs dans notre lecture de saint Jean par exemple. Seulement les mêmes mots qui sont portés par une structure de questionnement différente se défigurent, et finalement, quand on hérite des successives défigurations d'une histoire comme celle-là, que reste-t-il de ce qui était à entendre dans l'Évangile ? C'est en ce sens-là que je disais que son écoute était pour nous épuisée par les différentes façons dont successivement nous l'avons entendu. C'est-à-dire que nous avons tendance à remplacer l'Évangile par ce que nous en entendons, alors qu'il faudrait essayer de le penser à partir de ce qui n'a pas encore été entendu, à partir de ce qu'il donne à entendre et qui n'a pas encore été entendu. Si nous en étions capables, il y aurait beaucoup de questions qui tomberaient d'elles-mêmes.

Que faire de l'héritage des multiples lectures de l'Évangile ?

Et ceci nous fait venir à une question : que faisons-nous de cette armoire, de cette bibliothèque, de cet héritage des multiples lectures qui ont été faites et des multiples commentaires dont vous n'avez pas idée, qui jalonnent ces 2000 ans de christianisme ? En effet ceci contribue à définir ce que vous appelez "l'Église" entre guillemets, quand vous prononcez le mot Église, parce que l'Église, elle apporte tout ça. Par exemple les choses qui ont été déterminées comme dogmatiques, qui sont des éléments de ces multiples tentatives de lire l'Évangile, c'est le carcan dont vous considérez qu'il faudrait se délivrer. Moi pas du tout, moi qui suis familier de cette histoire, parce que c'était mon travail, cette histoire. Je ne suis pas un spécialiste de saint Jean au départ, je suis dogmaticien, un mot horrible n'est-ce pas ! Mais j'assume. Cette histoire m'a convaincu de ceci que la bénédiction serait d'apercevoir le plus rigoureusement possible la différence qui existe entre l'Évangile et ce que nous (l'Église si on veut), nous en avons entendu au cours des siècles. Et pas du tout dans le but de rejeter tout cela, ni par une attitude de prudence, mais parce que c'est heureux qu'il y ait tout ça, à condition qu'on sache s'en servir comme il convient.

Les dogmes ne sont pas faits pour qu'on les répète sans plus. Ils posent un certain nombre de jalons infiniment précieux. Sans certains de ces fichus dogmes, je ne pourrais pas accéder à l'Évangile comme il convient. Néanmoins les répéter pour le sens qu'ils avaient, surtout dans le moment où ils ont surgi et pour ce que j'en entends aujourd'hui, ce serait la pire façon de s'approcher de l'Évangile. J'ai dit aussi que la dogmatique pouvait constituer le pire obstacle que nous avons pour entrer dans l'Évangile. C'est vrai, mais ceci ne signifie nullement que c'est insignifiant. Ce n'est pas le chemin nécessaire, et néanmoins ça n'est nullement insignifiant.

►  Il y a eu d'abord les Pères de l'Église qui ont lu l'Évangile.

J-M M : Si vous voulez. Mais les Pères de l'Église, ce n'est pas le pire, car la dogmatique médiévale est beaucoup plus astreignante dans une première lecture. Seulement il faut savoir en faire l'herméneutique : premièrement entendre ce que cela signifie ; deuxièmement voir que ça ne s'inscrit pas dans la structure de l'Évangile, et que cependant ça a une validité en son lieu.

► Comment entrer dans l'Évangile pour commencer à entendre la façon dont il m'indique comment il veut être lu ? Faut-il quitter nos références occidentales ?

J-M M : « Quitter son père et sa mère pour suivre Jésus » (d'après Mc 10, 29), ça signifie quitter sa langue maternelle et son patrimoine culturel (père et mère) pour suivre ailleurs. Mais quitter ici n'est pas effacer, ceci pour plusieurs raisons. D'abord parce que, le voudrait-on, cela ne se peut : je reste profondément occidental dans le moment même où je veux entendre autre chose. Mais aussi, pour une autre raison : parce que ce quitter-là est aussi la seule façon de bien y revenir, c'est-à-dire que c'est à la mesure où je quitte mon natif premier, où je tente de le faire, que je suis susceptible, par la distance de là aperçue, d'entrer en dialogue, en débat, avec cette culture. Il ne faut pas oublier que l'histoire de la pensée chrétienne n'est pas l'histoire de l'Évangile. C'est l'histoire du bon débat entre l'Évangile et une culture qui se trouve être la culture occidentale. Simplement, ce qui est regrettable, c'est que d'un point de vue missionnaire dans le grand sens du terme, on ne pense pas que l'Évangile puisse entrer en débat avec une autre culture sans la nécessaire médiation de la culture occidentale. Ce qui est regrettable au point de vue de l'annonce de l'Évangile, c'est qu'on ne perçoive pas ce qui, dans le discours chrétien, relève de l'Évangile, et ce qui relève de notre culture persistante[2] : cela, nous n'avons pas nécessairement à le transporter dans d'autres cultures.

 

Ce que disent les premiers chrétiens de la divinité du Christ.

Alors, comment l'Évangile veut-il être lu ? L'Évangile veut être lu à partir de la Résurrection, et il présente la Résurrection comme la chose la plus originaire de tout, ce qui peut paraître paradoxal.

Mais, comment les premiers chrétiens parlent-ils de la divinité du Christ ? Ils ne commencent pas par dire que le Christ est tel, puis qu'il est venu. Ils commencent par dire qu'il est monté, qu'il est ressuscité, et s'il monte, ça veut dire qu'il vient d'où il va. Donc la descente du Christ est entendue après coup.

Ce que les premiers chrétiens aperçoivent dans la personne du Christ ressuscité, c'est que ce qui est présent là précède et déborde les espaces et les temps, d'où la symbolique spatiale du haut et du bas, du descendre et du monter, d'où le problème de l'arkhê et de la fin. C'est à partir de la perception de la qualité de présence que cela se fait.

Donc, les premiers chrétiens lisent la présence du Christ dans ce qui le précède (personnages, événements). C'est pourquoi on peut lire chez saint Jean les paroles du Christ : « Isaïe a vu ma gloire » (12, 41), « Moïse a écrit de moi » (5, 46), « Abraham a vu mon jour » (8, 56). Nous avons été prévenus par le Baptiste : « Celui qui vient derrière moi est devant moi parce qu'il était premier par rapport à moi. » (1, 15)

Finalement, il est assimilé à la parole première qui constitue les mondes, le Logos qui dit : « Lumière soit ». En un certain sens, cette pré-existence du Christ célébrée dans les Écritures sera prise pour la divinité du Christ. Mais le problème de la pré-existence précède les questions théoriques sur sa nature divine et sa nature humaine. Le processus est celui-là.

Alors le regard nouveau sur l'Écriture antérieure se trouve, par-là, donné[3].

Cette lecture est propre à qui s'avance vers l'Évangile avec la foi. C'est une lecture de foi, c'est-à-dire dans l'écoute de la demande première de l'Évangile : il veut être lu comme cela. Mais là je suis loin de dire que c'est l'ouverture obligée pour quiconque, seulement c'est l'ouverture qui s'impose à moi.

► Alors comment comprendre la position de  l'Évangile par rapport l'Ancien Testament ?

J-M M : Il faut bien entendre que tout l'Évangile se déclare "selon l'Écriture". Mais, "selon l'Écriture" ne signifie pas "selon le prescrit" ou "selon le prédit", ce qui supposerait que je doive premièrement entendre l'Écriture pour voir qu'elle prescrit la venue de Jésus, ou que je devrais d'abord lire l'Écriture pour savoir qu'elle pré-dit sa venue. C'est ce qui adviendra de très bonne heure. On le trouve déjà chez Justin dans son dialogue avec Tryphon le juif où il y a débat sur la lecture de l'Écriture entre juifs et chrétiens. Justin se sert d'arguments. Or, quand la référence à l'Écriture Sainte est argumentaire, elle devient fausse. C'est le chemin contraire qu'il faut prendre. D'ailleurs, pour nous, c'est très souvent Tryphon qui semble avoir raison dans l'argumentation, parce qu'à ce niveau d'argumentation, la position de Justin n'est souvent pas tenable.

En tout cas ce n'est pas la position de Jean. La position de Jean c'est de prétendre à détecter le non-perçu de l'Écriture. C'est en ce sens-là que l'Évangile est une relecture de l'Écriture (de l'Ancien Testament). Ce qui lui permet cela, c'est l'affirmation que « Jésus est avant l'Écriture » – un avant, d'ailleurs, qui n'a rien à voir avec notre avant chronologique. Ce n'est pas la preuve par la prophétie. C'est la mise en œuvre de ce principe que c'est le fruit qui déclare la qualité de ce qui était en semence.

Donc c'est de façon tout à fait délibérée, en fonction d'une expérience réputée plus originelle, ou, étant l'accomplissement de la théophanie originelle, que cette lecture est fondée à se faire. Cela ne se fait que dans la foi qui reconnaît la dimension ressuscitée de Jésus.

Comment lire l'Évangile avec d'autres ?

► Mais alors, qu'en est-il du païen ou du juif qui serait à ma table lorsque nous ouvrons l'Écriture ?

Christ sur cobra à 7 têtes, Shantivanam, ashram de Le SauxJ-M M : Eh bien, j'aurais un très grand respect pour leur mode de lecture, mais je tiendrais devant eux la mienne, en la fondant. Ce qui me paraît très important pour l'annonce de la foi, c'est d'introduire, par la cohérence d'un regard fondé sur l'expérience christique, à une possibilité de lecture. La question n'est pas de débattre sur un point historiquement, ou d'une interprétation plutôt qu'une autre, la question est de présenter le sens, le tissu, la texture, par quoi s'annonce une expérience fondatrice qui est l'expérience de la Résurrection. C'est ne rien rabattre de ma propre lecture, mais la présenter comme une lecture possible. Je n'ai pas la capacité, ni même la volonté à tous les coups, de l'induire chez autrui, mais de la rendre possible.

Annoncer l'Évangile, c'est en rendre l'écoute possible, c'est-à-dire la présenter dans sa saveur, dans son caractère vif, dans sa cohérence et dans sa vitalité propre. Et c'est ce que je fais.

Je pense qu'à Saint-Bernard[4], par exemple, il y a un grand nombre de gens (peut-être moins maintenant) qui viennent et qui sont en délicatesse par rapport à ce que représente l'Écriture Sainte, avec infiniment de suspicion, de doute. Je n'ai rien prouvé. Ils reviennent, cela veut dire que quelque chose les intéresse. Jusqu'à quel point ? Je ne suis pas juge, et même, d'une certaine manière je dirais que ça ne m'intéresse pas, ça ne me regarde pas. La tâche que je pense avoir (et je continue) est celle-ci.

 

 

III – La christité

 

► Est-ce que ceci veut dire que l'Évangile peut s'entendre en dehors des lieux habituels de l'Église ?

J-M M : Tout à l'heure à propos de la Samaritaine j'ai parlé des semailles et de la moisson : les semailles représentent l'histoire du monde et la moisson l'eschatologie, l'accomplissement plénier des choses. L'Évangile se présente comme un dévoilement de quelque chose qui avait été tenu secret, d'une certaine façon au peuple d'Israël déjà, mais surtout à la totalité des nations. Désormais les siens sont tous les hommes. Il faut prendre acte de cette christité répandue dans l'humanité séminalement, mais ayant vocation à s'accomplir en se dévoilant. Voilà la structure de pensée, la considération qui est première lorsqu'on aborde l'Évangile au singulier.

Chrisma : étincelle de christité présente en tout homme.

► L'an dernier nous avions lu un passage à la fin du chapitre 2 de la première lettre de Jean : « Vous avez reçu un chrisma » et vous aviez mis ce chrisma en rapport avec ce que vous appelez la christité. Pourriez-vous revenir là-dessus ?

J-M M : Nous avons aperçu que le rapport de la semence au fruit est le rapport d'une latence à une manifestation, à un accomplissement. Le chrisma indique ce point qui est présent, au moins de façon latente, en tout homme.

Je voudrais vous citer un petit extrait d'un livre de saint Clément d'Alexandrie, les Extraits de Théodote. C'est un carnet de ses notes de lectures et de ses réflexions. Théodote, qui est gnostique, vient de dire qu'il y a ce point au cœur de l'homme que l'Écriture appelle semence, sinapi, grain de sénevé (donc la plus petite des semences), il donne d'autres noms encore et puis il ajoute : « Nous (ceux de la grande Église) l'appelons aussi étincelle (spinthêra). Le pneuma survient, il enflamme l'étincelle et il chasse la cendre. »

« Il enflamme l'étincelle et il chasse la cendre » : cette double image peut se retenir comme support de méditation, ce double mouvement qui consiste en une confortation (une amplification) et une séparation. C'est un schéma qui est constant partout dans le premier christianisme, c'est même la symbolique première de la croix. Les premiers chrétiens disent tout le temps : « La croix conforte et sépare. » C'est un lieu judiciaire[5]. Et l'imagerie, qui n'est pas tellement attestée chez ces gnostiques occidentaux mais qui est la meilleure, c'est l'imagerie du fromage, en ce que le fromage vient de ce que le lait se caille, prend forma (formage) et laisse écouler le petit lait. C'est à la fois une confirmation et une séparation et c'est une image qui peut aider. J'ai parlé d'images, mais ce sont plus que des images, ce sont des symboles très profonds.

Je reviens à ce point qui est chrisma. Je propose qu’on y voie comme un équivalent de ce que j'appelle la christité[6]. Et ceci donnerait lieu à une rénovation de notre regard sur la situation de l'Évangile dans le monde.

Nouveau regard sur la situation de l'Évangile dans le monde.

La différence entre l'Évangile et l'Église n'existe pas pour moi, c'est-à-dire que la différence n'est pas là. Il n'y a pas de Christos sans Ekklêsia, mais le mot Ekklêsia ne dit pas ce que vous avez dans l'oreille quand vous entendez le mot Église[7]. Et néanmoins la chose du Christ (l'affaire du Christ) dans le décours de l'Occident a donné lieu à des figures successives et différentes.

Il y a une façon d'écouter l'Évangile qui s'est configurée en chrétienté, et par chrétienté il faut entendre à la fois un corpus de doctrines et une organisation institutionnelle, en même temps qu'un rapport prétendument harmonieux avec le discours et les structures institutionnelles de la cité. Voilà ce qu'on appelle la chrétienté médiévale et voilà "une" figure.

Ensuite il y a eu la phase du christianisme, c'est un mot de même racine mais il donne lieu à une figure très différente qui est déjà dans une perspective pluraliste. Ce qui vient en avant, c'est la doctrine et éventuellement l'établissement en tant que gérant la doctrine ; par exemple il y a "le platonisme" qui a donné lieu longtemps à l'école platonicienne, donc à une école, donc à une certaine structure d'enseignement etc. Ceci rentre dans les multiples "ismes".

L'Évangile s'est donc pensé et vécu d'abord en chrétienté puis il s'est pensé et continue de se penser comme christianisme. Je dis que les temps seraient venus qu'il se pensât comme christité[8], c'est-à-dire comme cette présence non comptée[9], non calculée, répandue dans les hommes, cette possibilité de bon et de bien, d'ouverture[10]. C'est cela qui est à viser. Pour l'instant ce n'est qu'un mot, mais il faut voir ce que ça suppose comme modifications, comment cela me permet de me tenir dans une continuité authentique avec la création de quelque chose de neuf. C'est moins une prolongation du christianisme sur les modalités des "ismes" que probablement cela qu'il est bon d'avoir en visée. Je ne sais pas si ceci vous dit quelque chose. Je ne le dis d'ailleurs pas de façon suffisamment développée. Mais je crois qu'il y a là quelque chose d'important comme proposition de regard.

Je résume ce que j'ai dit précédemment : on a connu le temps de la chrétienté ; on a connu le temps du christianisme et nous sommes dedans, il faut que vienne le temps de la christité. J'avais élaboré ce rapport de mots avec le rapport de jeu de mots qui permet de retenir une cohérence, quand j'ai lu bien plus tard quelque chose de presque équivalent chez le père Le Saux[11]. Ça fait plaisir. Voilà donc la communion des saints, celle de ceux qui ont semence de christité.

Alors on ne peut pas parler simplement du mot Église pour le sens que ce mot a dans notre oreille depuis le XVIIIe siècle, ou dans notre catéchisme… Nous avons tort de penser que l'Évangile dit ce que nous en avons entendu dans nos années de catéchisme, il y a quelque chose avant et de terriblement différent.

L'Évangile est quelque chose qui a pour essence d'être constamment neuf. Il n'y a pas de fidélité sans liberté et inversement.

► Est-ce que vous pourriez préciser un peu plus ce que vous entendez par christité ?

J-M M : Du fait de la semence christique d'où je suis né en tant qu'enfant de Dieu, j'ai une identité plus profonde et plus authentique que mon je que vous connaissez, c'est mon je christique. Et la koïnônia (la communion) de ceux en qui est éveillée la semence de christité  est autre que l'ekklêsia dans son petit sens. Il y a une communion de ceux qui reçoivent le Christ qui ne se tient pas dans les limites de l'Église au sens courant du terme.

Le Christ a quelque chose à voir avec tous les temps.

Descente du Christ aux enfers, mosaïque, Néa-Moni (Ile de Chios)► On a parlé des cultures qui n'ont rien à voir avec l'Évangile, mais il y a aussi des cultures antérieures à l'Évangile. Quel est le rôle du Christ par rapport à cela ?

J-M M : C'est là que la question du temps christique est de première importance. En effet la détermination première de la christité n'est pas historique[12]. Voilà une chose qui est très souvent déniée, refusée pour un certain nombre de raisons, avec l'emploi du mot "histoire" qui est très vague (mot qui sert à tout, y compris à "histoire du salut"). Alors, de très bonne heure, la question s'est posée et pas nécessairement dans toute son ampleur. Et les tentatives de réponse à cette question sont venues. Elles sont insuffisantes mais intéressantes à commémorer.

C'est une des interprétations de la descente aux enfers de Jésus. Est-ce que le salut commence avec ses contemporains et pour les siècles à venir, ou est-ce que le Christ a quelque chose à voir avec ceux qui l'ont précédé ? Eh bien : il va prêcher la nouvelle de la Résurrection dans le lieu de séjour des morts, les lieux inférieurs, et il remonte avec tout ce peuple, avec en tête Adam et Êve (c'est l'icône de la Résurrection). Ce thème était une façon de répondre : le Christ a prêché à tous les siècles précédents en les visitant morts et en les remontant à la dimension de Résurrection.  On peut trouver ça très enfantin. C'est une tentative de réponse sur mode symbolique. Et jamais on n'a considéré qu'il y avait, pour les gens d'avant et pour les gens d'ailleurs, un salut autre que le salut christique. Le salut christique est pour toute l'humanité : avant, pendant pour ceux qui le reconnaissent, et aussi pour ceux qui n'en ont jamais entendu parler. Dieu veut le salut de tout homme, du premier jusqu'au dernier.

Autrement dit, il faudrait apprendre à penser la christité comme présente sur des modalités diverses, ici ou là, sur un mode ou un autre, mais partout. Car rien ne sauve que le Christ. On dit qu'il n'y a pas d'autre identité, d'autre Nom – ce qui ne veut pas dire la prononciation du mot Jésus[13] – par quoi quiconque puisse être sauf. Il faut comprendre que cette diffusion dépasse de beaucoup ce que l'on peut considérer comme le christianisme sociologique et historique. Comme nous venons de le dire, le rapport au Christ est un rapport constitutif. Il y a une semence, ou une étincelle de christité dans tout homme[14].

On verra sans doute un jour des choses étonnantes : tel ou tel qui, dans l'histoire, n'a pas connu le Christ ou même s'est opposé à la présentation qu'on lui en faisait, celui-là, pourtant, a entendu le Christ, mais pas le discours qu'on lui proposait. En revanche, il y a peut-être, malheureusement, un bon nombre de gens qui ont professé le Christ et qui n'ont pas de rapport vrai et vivant avec lui[15].

Discerner ?

►  Au fond, avec ce mot de christité, vous nous envoyez à une reconnaissance qui nous demande en permanence un discernement avec comme critères la bonté, l'ouverture. Mais comment ne pas être dupé parce qu'il y a en même temps la semence et l'ivraie en chacun ? Comment ne pas décider trop tôt si c'est de tel esprit ou de tel autre ? Au fond nous retrouvons ici les critères de vie, de paix, de lumière.

J-M M : Mais ces critères-là ne sont même pas suffisants, parce que les choses sont tellement imbriquées qu'une apparence de lumière peut très bien ne pas être la lumière. Aussi bien, nous avons besoin de discernement minimal pour vivre, mais nous n'avons pas à séparer l'ivraie du bon grain, donc à déterminer de façon ferme, décisive et suffisante, lequel est lequel, car cela c'est le discernement ultime, et le discernement ultime n'est pas dans la main de chacun des individus, c'est l'affaire de ce qu'on appelle le jugement dernier. Or nous savons que le jugement dernier, c'est maintenant, mais la prétention de notre part à discerner ultimement, ce n'est pas nous, ce serait même la pire des choses. Ce qui suppose d'introduire à l'acquiescement à un non-savoir définitif et ferme sur tel ou tel point particulier, et aussi d'avoir à apprendre la bonne façon de vivre avec quelque chose dont nous savons que nous n'avons pas la maîtrise.

Car c'est bien mon rôle : je n'ai pas à discerner ce qui, en vous, est le bon grain et l'ivraie. Bien sûr, j'ai à tenter d'apercevoir, de souffler sur ce qui me paraît être l'étincelle, dans la mesure où le Pneuma passe aussi par chacun de nous. Mais cela ne doit pas se faire dans une volonté de maîtrise, de comptage.

Compter ?

Le comptage me fait penser à une chose intéressante qui nous ramène aux brebis : les paysans, chez nous, disent qu'il ne faut pas trop compter les brebis parce que ça les fait crever. Ce qui est très fort ! Ça signifie que, avoir en vue le troupeau précisément pour la quantité, écarte du soin qui fait vivre, qui donne à vivre. Pourtant je fais un compte puisqu'il y a 99 et 1 ! Mais il faut prendre ces choses-là pour ce qu'elles signifient[16]. Et, ça peut être mal interprété. Il nous faudrait accéder à une sincérité non crispée par rapport à ces choses, qui ne soit pas néanmoins de l'indifférence, c'est toute l'ambiguïté.

Récupérer ?

 Ce qui m'importe beaucoup dans ce mot de christité que tu proposes, c'est que ça me permet de porter un regard sur tout ce qui déborde largement le monde chrétien, dans son combat, dans ce qu'il y a de bon et ce qu'il y a de mauvais (même si on ne peut pas juger) et c'est d'une urgence absolue si l'Esprit est dans toute chair. Je crois que nous en avons l'expérience.

J-M M : Des propositions de ce genre, parfois, sont suspectées d'être récupératrices : « Ce que vous faites de bon, c'est dans la christité. » Mais ça n'a rien à voir, parce que, justement, la christité ne peut pas se compter. Donc je ne peux pas la mettre au compte de la sainte église catholique. Je nomme christité ce que vous nommez comme vous voulez, c'est un repère pour moi. Mais je ne vous dis pas : « Vous êtes chrétien sans le savoir. » Il est important de le préciser. « Quand je dis : “il y a de la christité en tout homme”, je ne prétends pas le dire à quiconque serait étranger à ma foi. Je dis que ma foi me permet d'espérer qu'en tout homme il y a de la christité qui est fondamentalement séminale et qui s'éveillera un jour, à son heure. Cela ne transformera pas l'interlocuteur. De toute façon je n'ai pas à lui dire cela, ce serait de la récupération. Celui que ça transforme, c'est moi-même, c'est-à-dire mon attitude par rapport à lui. Il n'est pas celui du monde qui est étranger à ma foi. Voilà ce qui est vraiment important.  

L'Église n'a pas de consistance en elle-même.

L'Ekklêsia, dont le sens premier est la convocation de la totalité de l'humanité, n'est pas l'ekklêsia[17] au sens petit qui est la constitution de l'Église. Cette différence n'est pas hasardeuse. Elle est signifiante, c'est-à-dire que l'Église au sens petit n'a pas de consistance en elle-même, elle ne devrait pas être une société en plus des sociétés. Elle est essentiellement tensionnelle. Elle est le sacrement de l'Ekklêsia au sens théologique du terme sacrement, c'est-à-dire qu'elle est « ce qui doit faire voir et faire venir l'unité de l'humanité ». Qu'est-ce que je récite ici ? Le premier paragraphe de Lumen Gentium, car il y a aussi de très belles choses dans Lumen Gentium. En effet Lumen Gentium marque de façon heureuse ce caractère essentiellement tensionnel, surtout dans le premier paragraphe, mais aussi dans la façon dont est étudiée la question : « Qui est membre de l'Église ? », qui est une question classique. Or ici, pour bien marquer le caractère tensionnel de l'Église, sont notés, par rapport au Christ comme pôle, différents degrés de proximité. Ce sont, pourrait-on dire, des masses approximatives, bien qu'il ne s'agisse pas vraiment de masses, qui vont des plus proches aux plus éloignées. Il y a celui qui confesse pleinement la foi catholique et pratique la sacramentalité catholique, ensuite nos frères orthodoxes d'abord, protestants ensuite, et les juifs et les musulmans... et tous les hommes de bonne volonté.

Cela veut dire quoi ? Cela veut dire que la référence tensionnelle au pôle christique n'est pas de l'ordre du dedans ou du dehors, mais de l'ordre du plus ou moins près, plus ou moins avancé. Cela se trouve dans le chapitre 2 de Lumen Gentium. C'est néanmoins d'un intérêt limité car les raisons de la proximité sont au fond la plus grande semblance avec le catholicisme accompli. Cependant ce schéma est préférable à celui du dedans et du dehors.

►  Dans une de ses lettres saint Jean dit : « Celui qui aime est né de Dieu et connaît Dieu. » Dans le schéma de Vatican II « celui qui aime » où est-ce qu'on le met ?

J-M M : Je disais à propos de ce schéma qu'il avait un avantage et un inconvénient. Il a l'avantage d'être tensionnel et non plus "du dehors et du dedans". Mais les masses de répartition correspondent vaguement à des religions sociologiques, prises à l'extérieur. Et il peut très bien y avoir une plus grande proximité du Christ pour un de ceux qui sont catalogués "en recherche", "de bonne foi", plus que pour quelqu'un qui est du premier rang (qui serait catholique)[18]. Ce schéma comporte des risques. Celui-là est en effet à souligner.

► Toute l'histoire de l'Église est quand même très liée à l'Occident, il est difficile d'imaginer autre chose.

J-M M : Considérer l'Église comme un événement qui constitue l'histoire d'un groupe déterminé, c'est une chose loisible à l'historien, au sociologue, mais ce n'est pas le regard de la chose selon la foi. Et ça, c'est issu de l'Écriture elle-même.

Par exemple, on caractérise la culture occidentale comme culture chrétienne. L'expression "culture chrétienne" est totalement privée de sens pour le fond.  Bien sûr, un historien peut s'en servir, ça veut dire quelque chose dans sa perspective, mais ça ne signifie rien du point de vue de la foi. Car l'Évangile n'est pas une culture, l'Évangile n'est pas l'élément d'une culture. Il n'a pas à devenir une culture. Il a pour vocation d'entrer en dialogue avec toutes les cultures, et il ne le peut que parce que, précisément, il n'est pas une culture.

De tout cela il ressort que je trouve les penseurs chrétiens de ce temps très intimidés par les sciences humaines. Cela ne veut pas dire qu'il ne faut pas tenir compte des sciences humaines. Mais ils n'ont pas, en premier, à s'effacer devant ces discours, pas plus qu'ils n'ont à être intimidés par les diverses formes de judaïsme qui existent aujourd'hui. Je ne crains pas, bien que ça puisse paraître de mauvais goût de nos jours, de critiquer le fait qu'un théologien catholique n'ait souvent pas d'autre ressource que d'emprunter à un philosophe ou à un penseur juif, alors qu'il a quelque chose de propre à dire. Ne pas être intimidé par quelque chose, cela ne veut pas dire qu'on ne le respecte pas, qu'on ne l'écoute pas avec attention, qu'on ne veuille pas entrer en dialogue avec lui. Mais pour entrer en dialogue, il faut aussi que j'aie ma parole.

L'Évangile va devenir étranger.

 On voit beaucoup de gens qui ont été chrétiens et qui vont voir ailleurs parce que l'Évangile ne leur parle pas. Que va-t-il rester ?

J-M M : Il me semble que nous vivons sur une lecture épuisée de l'Évangile. On croit connaître, c'est familier, et donc tout le travail serait d'examiner ce qu'il en est de nous par rapport à cela que l'on croit connaître. La chose qui me préoccupe depuis fort longtemps c'est de tenir l'Évangile pour la chose qui nous est la plus étrangère, or nous ne l'éprouvons pas ainsi.

Et si on pose la question de l'avenir de l'Évangile, il faut regarder à plus long terme. Il y a beaucoup de chrétiens, aujourd'hui, qui ont été noués et mal noués à un héritage chrétien, mais nos petits-neveux (pour ce qui me concerne) n'éprouveront plus cela. Vous savez, dans une ou deux générations l'Évangile sera tenu pour tout à fait étranger et ce sera peut-être paradoxalement une occasion très favorable pour que la parole de l'Évangile s'entende dans sa différence.

Ce n'est pas par hasard qu'un certain nombre de nos contemporains déjà se tournent vers des exotismes pour y rechercher de la sagesse ou que sais-je ? Or l'Évangile est plus exotique que n'importe quel exotisme. L'Évangile ne doit pas se confondre avec l'Occident qui l'a porté pendant des siècles, un Occident que nous avons à regarder attentivement pour ce qui constitue son essence et aussi ses étapes.

Que l'Évangile soit le plus étranger, c'est la condition pour qu'il parle à notre plus proche parce que nous sommes nativement étrangers à notre plus proche. Bien sûr nous héritons bravement d'un certain nombre d'évidences. Nous pensons dire je, mais quand nous disons je, qui donc parle ? Ces prétendues évidences.

Comment tenter d'entendre ce qui n'a pas été encore entendu ?

Je reviens à cette question que vous m'avez posée et qui me préoccupe beaucoup dans le champ de la lecture johannique, et que je formulerais ainsi : « Que signifie : tenter d'entendre ce qui n'a pas été encore entendu et qui est sans doute toujours l'essentiel, et pourquoi et comment l'Évangile demeure-t-il toujours quelque chose à entendre, donc toujours quelque chose de neuf ? » Pour moi c'est la question.

Parmi la fatigue qu'évoque souvent le mot de crise, de christianisme, d'Église, il y a la signification de quelque chose qui est à l'envers de la vocation de l'Évangile. Le mot nouveauté est un mot qui dit l'Évangile, mais ce n'est pas quelque chose qui jadis a été nouveau, c'est quelque chose qui a pour essence d'être constamment neuf. Mais neuf, ça signifie quoi ?

Donc j'acquiesce à vos questions sur l'Église et en même temps je suis réticent, et pas du tout pour des questions de précaution. Je n'ai aucune raison de prendre la moindre précaution, et même si j'en avais eu dans le temps où j'enseignais dans une faculté catholique, pour l'instant je n'en ai plus du tout. Donc je suis réticent parce que je le pense, parce que, dans cette armoire que possède l'Église, il y a des choses très précieuses à condition qu'on connaisse la bonne façon de les ouvrir et de les regarder.

Je pourrais même vous dire un petit secret. Ça prend la forme d'un paradoxe mais c'est l'expérience. Dans la question que nous évoquons ici, on oppose au fond implicitement quelque chose comme une fidélité à une liberté. Or ça va paraître un paradoxe mais : d'abord il n'y a pas de fidélité sans liberté, et en plus il n'y a pas de liberté sans fidélité. Parce que le mot liberté, je voudrais bien qu'on me l'explique.

Le mot liberté est un mot qui a la faveur de tout le monde, et un mot qui a la faveur de tout le monde, sachez qu'il ne signifie rien, naturellement, car il est tiré dans tous les sens. De plus il faut savoir que la fidélité n'est pas la crispation sur quelque chose.

Par ailleurs il faut bien voir que la méprise ou le malentendu se trouvent partout en abondance, dans l'Église et ailleurs (et hors de l'Église). Et on s'en offusque. Seulement c'est un trait propre à l'Évangile de ne pas prendre systématiquement la méprise et le malentendu comme négatifs, car notre mode natif d'entendre, c'est le mal-entendu, et l'entente parfaite est de la pure utopie.

Qu'est-ce que c'est qu'entendre ? Entendre c'est progressivement gérer le malentendu. Donc il ne s'agit pas de rêver d'une situation idéale. Quand je dis une phrase comme celle-là : « La liberté et la fidélité sont telles qu'elles se conditionnent mutuellement et qu'elles s'égalisent une certaine manière », bien sûr j'énonce quelque chose qui a sa plénitude non pas dans la théorie ni dans l'utopie, mais dans la christité. C'est un autre problème très important.

Nous établissons une distinction entre le concret et l'abstrait. Eh bien dans l'Évangile le Christ n'est ni l'individu concret ni l'abstrait ni la collectivité de nos individus. La position christique, nous n'avons rien pour la penser et cependant c'est le lieu crucial. Parce que ceci fait allusion à une autre chose qui est : « Que fait Jésus, à quoi sert-il ? »

Alors vous avez des ressources. Vous pouvez dire : « c'est un bel exemple » ou bien « il enseigne, c'est une bonne parole » ; mais avec ces propos vous n'avez pas du tout dit l'essentiel de l'Évangile, c'est-à-dire : à quoi correspond cette unité unifiante, cette œuvre en l'œuvre (pour prendre des expressions de Jean) ? En effet il n'est pas simplement celui qui montre ou qui dit comment faire, il est celui qui, au plus profond de chacun, constitue l'unité de l'humanité. Et pour ça vous n'avez pas de concept dans ce qui répartit : ce n'est ni le duel, ni le pluriel, ni le singulier au sens de nos grammaires. Voilà quelque chose qui n'est pas encore entendu. Et non seulement ce n'est pas encore entendu, mais nous ne sommes même pas capables de le balbutier et, précisément pour cela, c'est le lieu central. Où entend-on cela, où cette chose-là est-elle suggérée ou indiquée d'un index approximatif, puisqu'on ne peut pas faire mieux ? Nulle part. Alors on s'ingénie à répondre : « Il est venu pour… », et on explique pourquoi il est venu. Rien à voir.

C'est un exemple en passant pour indiquer comment les choses les plus essentielles de l'Évangile ne sont même pas, je ne dis pas touchées du doigt, mais visées, ou indiquées du doigt.

La figure du "service de garde" est-elle liée au droit romain ?

Je voulais dire autre chose à propos de ce qu'on appelle l'autorité de l'Église : vous ne voyez pas à quel point un certain nombre de choses sont inchoativement dans l'Écriture, par exemple le fait qu'il y ait un service de garde. Ce n'est pas glorieux d'être portier, ça ne nécessite pas une mitre, c'est un service de garde : le pape ce n'est rien de plus. Il a en fait pour tâche d'arbitrer ce qui surgit comme tentatives d'écoute de l'Évangile, et il ne surgit pas grand-chose depuis un certain temps d'ailleurs.

Ensuite le dogme s'institue sur le mode de propositions, ce qu'il doit à la culture dans laquelle il est énoncé. C'est la culture de l'Occident qui structure la vérité à partir de la proposition. Que ce service s'exprime dans le langage du droit, du droit romain en plus, ce n'est pas dans l'Évangile. Naturellement ce service parle le langage de la culture qu'il reçoit.

Autrement dit ce service de garde est inaliénable : il y va de la fonction pétrine (la fonction de Pierre) puisque c'est de cela qu'il s'agit, comme il y a d'autres fonctions déterminées qui sont en toutes lettres dans l'Évangile[19]. Mais qu'elle s'auto-interprète au cours des siècles à partir du droit romain ou à partir de la métaphysique d'Aristote, ça c'est contingent, c'est l'histoire et ce n'est pas inscrit pour toujours, c'est autre chose.

►  La Bible est quand même un peu liée aussi à une culture orientale.

J-M M : Je vous réponds d'un mot : oui et non. Oui en ce sens que l'arrière-fond structurel des textes qui sont écrits en grec (car le Nouveau Testament est écrit en grec) est de type sémitique, donc pas de type occidental. La langue dans laquelle le Nouveau Testament s'exprime, c'est le grec qui est fondateur de l'Occident, donc c'est déjà mâtiné. Mais cela n'est rien parce que si l'Évangile s'exprime "dans" cette langue déterminée, il ne parle pas "à partir" des ressources naturelles de cette langue. Si cela est Parole de Dieu, c'est encore plus étranger que d'être simplement culturellement étranger, c'est le plus étranger pour cette raison. Quand j'emploie le mot d'Occident, je ne l'oppose pas ici à l'Orient, ce que j'oppose au fond c'est Évangile et culture. Je dis Occident parce que c'est ma culture et que le problème se pose d'abord par rapport à cela. Mais "occidental" s'oppose ici au propre de l'Évangile qui n'est pas une culture et qui n'a pas pour vocation de se constituer en culture. Ce fut probablement l'erreur de la chrétienté, nous venons d'en parler.



[1] Ce chapitre est la transcription de la dernière séance de la session de Nevers 2007. Comme nous n'avions l'enregistrement que de la moitié de la séance, nous avons complété en prenant, entre autres, le thème de la christité évoqué lors de la session de Saint-Jacut sur le credo en avril 2012.

[2] « Quand nous lisons l'Évangile nous y projetons 90 % d'Occident (pour donner un chiffre) parce que personne n'a l'oreille pour l'entendre. Notre oreille est déjà occupée, préoccupée, elle a des prédéterminations qui constituent ce que j'appelle des capacités d'écoute. Nos capacités d'écoute sont limitées par notre culture. » (Session Saint-Jean-de-Sixt, Septembre 2000).

[3] « L'Évangile tout entier est une lecture de l'Ancien Testament, c'est en ce sens que tout l'Évangile est "selon l'Écriture" (selon l'Ancien Testament). Mais que veut dire "selon" ? Il ne faut pas comprendre que je peux tirer l'Évangile de l'Écriture, mais que, ayant la nouveauté évangélique, cela me permet de relire d'une certaine manière l'Écriture. C'est un "selon" rétrospectif : dans cette perspective l'Évangile est le fruit de la semence qu'est l'Écriture. Or – c'est un mot du Christ – l'arbre se connaît au fruit. Donc, dans cette perspective chrétienne, l'Évangile recueille ce qui était dans l'Écriture. » (Session Saint-Jean-de-Sixt, Septembre 2000).

[4] J-M Martin a animé pendant presque trente ans des soirées à Saint-Bernard de Montparnasse, la dernière soirée a eu lieu en octobre 2012.

[5] « C'est le chiffre de toutes nos destinées humaines que d'être à la fois semence de diabolos et semence de christité, inégalement bien sûr, en attendant que l'ultime discernement se fasse en tout homme de sa part ténébreuse et de sa part christique ; car c'est cela le jugement dernier qu'en tout homme sa part ténébreuse soit évacuée et sa part christique accomplie. Voilà le discernement ultime (autre façon de dire le jugement dernier). » (Retraite Signe de croix ).

[6] « Dans la pensée johannique, il y a cette idée que tout homme est un fragment de la christité démembrée. La fraction du pain rejoue la fracture de l'humanité pour que cette humanité fracturée soit rassemblée et reprise en un seul pain ou un seul poisson. » (Session Jn 20-21 La Résurrection ).

[7] Voir le paragraphe "L'Église n'a pas de consistance en elle-même"

[8] J-M Martin emploie le mot "christité" à différents endroits : le plus souvent c'est au sens de "christité en chaque homme", une semence qui est différente de la semence adamique ; parfois c'est au sens de "christité plénière" et alors il s'agit du Christ. En effet, « Jean distingue le Monogénês (le fils un) et les tekna (les enfants) qui sont toujours au pluriel. C'est-à-dire qu'il y a la christité unifiante qui est le Christ et la christité unifiée qui est la totalité de l'humanité en Christ. »  (St Jean de Sixt, 2000). Et ici il propose de garder ce mot de christité pour désigner la présence de l'Évangile dans tous les lieux et tous les temps, présence qui est différente de la chrétienté et du christianisme. Ce mot de christité fait signe vers le Pneuma et la Résurrection répandue sur tous les hommes.

[9] J-M Martin parle du comptage un peu plus loin.

[10] Dans la session La Passion, J-M Martin parle de la même chose en termes de posture : « La posture n'est pas quelque chose que l'on prend à son gré, il s'agit de la posture constitutive. La christité est une humanité dans une posture constitutive. L'adamité pécheresse est une autre humanité, et une humanité dans la posture captatrice et donc mortelle, ceci pour reprendre l'opposition entre les deux Adams qui se trouve implicitement dans Philippiens 2. »

[11] Henri Le Saux est né en 1910 à Saint-Briac et mort en 1973 à Indore (Inde). Il entre à 19 ans à l'abbaye bénédictine de Sainte-Anne de Kergonan, qui dépend de la congrégation de Solesmes. En 1948, il rejoint Jules Monchanin en Inde. Ensemble, les deux hommes fondent en 1949 un ashram au lieu-dit Shantivanam (« le bois de la paix »), sur les rives du fleuve Kâverî. Après sa rencontre avec un maître spirituel tamoul Gnanananda, il prend le nom d'Abhishiktananda et commence une vie errante une partie de l'année et une vie d'ermite le restant de l'année. Il a écrit des livres et il a entretenu également une riche correspondance avec de nombreuses personnalités.

[12] La christité plénière c'est Jésus et "Jésus" lui-même est un titre, il traduit l'hébreu : Yeshoua qui signifie "Sauveur".  « Le mot Christ désigne la totalité du salut du Christ et non pas ce qu'un historien peut en apercevoir comme émergence à un certain moment, moment initiant une certaine forme de société, société sur laquelle du reste on croit des choses qui ne sont pas. » (Session à Saint-Jean de Sixt en octobre 2000).  

[13] « Cette christité peut être présente d'une façon qui, pour nous, serait considérée comme muette. Jésus dit  que « Personne ne vient au Père sinon par moi » : tout homme est donc sauvé par le Nom de Jésus, mais le Nom n'est pas l'énonciation verbale. Les Anciens distinguent très bien le visible et l'invisible du Nom. L'expression “l'invisible du Nom” se trouve en particulier très développé dans l'Évangile de la Vérité. Ceci pour éclairer une difficulté très grande sur la nécessité de professer la foi. En effet : on passe par le Nom de Jésus, mais pas le nom articulé. L'Évangile de Vérité nous dit bien qu'il ne s'agit pas du nom composé de six lettres. Six ? Jésus en grec, Iêsous, c'est six lettres, et comme il nous parle en grec, il dit “six lettres”. » (Session Connaître et aimer).

[14] « Je pense qu'il faut dire que tout homme, en tant qu’il est "voulu" de Dieu, a en lui semence (parcelle) de christité, semence (parcelle) de Pneuma. Le moment d'éveil de cette semence est certainement indécis et n'est pas mis à notre disposition, ou à notre regard certain. Le baptême est un repérage célébrant quelque chose qui est sans doute déjà éveillé. Il y a le moment absolument inerte de la semence et puis il y a l'éveil progressif. » (Retraite Signe de la croix...).

[15] Saint Augustin disait déjà : « Il y en a beaucoup qui pensent être dedans et qui sont dehors, et beaucoup qui pensent être dehors et qui sont dedans. » La dimension de l'œuvre du Christ dans le monde ne se mesure pas à ce qui en est perceptible à travers ceux qui professent explicitement.

[16] J-M Martin fait allusion ici à l'histoire de la brebis perdue (Mt 18, 12-13 ; Lc 15, 4-7). Il a plusieurs fois cité l'interprétation qui se trouve dans L'Évangile de la vérité : « C’est bien lui le bon pasteur qui laissa derrière les quatre-vingt-dix-neuf brebis qui ne s’étaient pas égarées et est allé chercher celle qui s’était égarée. Il fut plein de joie lorsqu’il la trouva car quatre-vingt-dix-neuf est un nombre qui se compte dans la main gauche qui le détient. Mais, lorsqu’on a retrouvé le un, le nombre entier passe à la [main] droite. Ainsi en est-il de ce qui manque de l’un, c’est-à-dire de la main droite toute entière, qui attire ce qui manque et le prend [du milieu] du côté gauche pour le faire passer à la droite, et ainsi le nombre devient cent. » (L'évangile de la vérité p.31, 35-32,16, d'après la traduction de Jacques Ménard, éd. Letouzet et Ané 1962, p. 61-62).

[17] Remarque d'écriture : l'Ekklêsia (avec un E majuscule) désigne la totalité de l'humanité convoquée dont saint Paul parle, par exemple en tant que corps du Christ ou qu'épouse du Christ ; l'ekklêsia (avec un e minuscule) désigne ici l'Église visible constituée en société. Une des difficultés c'est que pour désigner l'Église constituée on met un É majuscule puisque le mot église avec un é minuscule désigne un bâtiment. Ici J-M Martin utilise le mot Église dans le petit sens de ekklêsia, mais parfois, pour éviter un mot grec, il l'utilise dans un sens plus large que l'Église catholique que nous connaissons, et dans d'autres endroits ou d'autres cahiers, il l'utilise dans le grand sens d'Ekklêsia (par exemple quand il traduit un passage de saint Paul). À noter que le mot Église a le sens d'Église catholique dans Lumen Gentium.

[18] « La question qui se pose aujourd'hui c'est : est-ce que les hommes non-christiques de proclamation, et qui sont d'une autre appartenance sociologique, peuvent être sauvés précisément par la source de leur religion ? La réponse est oui et non : non parce que le Christ dit « Je suis le chemin » donc tout ce qui sauve est christique ; oui si au cœur d'une autre tradition spirituelle se trouve "le même" que le christique. Mais faites bien attention « le même que le christique » ce n'est pas « le pareil » ; autrement dit je ne veux pas dire qu'il y aura salut parce qu'il y a des affirmations partiellement semblables, pas du tout. Est-ce qu'au point sourciel les altérités perceptibles d'une source religieuse à une autre source religieuse sont suffisamment "mêmes" pour se parler entre elles, c'est-à-dire pour qu'il puisse y avoir dialogue de sources ? C'est donc la question de savoir comment, au plus profond de chacune des sources, il y a la résonance du même dans un discours ou des structures institutionnelles qui ne sont pas pareilles. » (Saint-Jean-de-Sixt 2000).