Dans l'évangile de Jean, on trouve de nombreux "Je suis" avec attributs : « Je suis la vérité » par exemple. Comment les entendre ? Jean-Marie Martin nous présente ici le commentaire des premiers lecteurs de saint Jean que sont les valentiniens, d'abord membres de la grande Eglise puis devenus plus tard hérétiques. Ce commentaire valentinien comporte une part de récit et une part de configuration des dénominations.

Le message précédent du blog aborde lui aussi les "je suis" chez saint Jean, avec et sans attribut, il complète celui-ci (Cf Les "Je suis" chez saint Jean : le "Je suis" comme Nom de Dieu (Jn 18, 5); les "Je suis" avec attributs (vie, lumière...))

 

 

Le déploiement du Nom par les valentiniens

 

 

Cette année[1] nous sommes partis avec l'intention d'élucider ce que signifie je dans l'évangile de Jean. Cela peut paraître bizarre parce que le je est ce que nous pensons connaître le mieux. Dans un premier temps, nous avons examiné je et tu dans la relation du Christ au Père. Sans vouloir énumérer toutes les questions évoquées ensuite, je rappellerai, à l'extrême opposé, celle que pose le double je de Paul qu'on trouve au chapitre 7 de la lettre aux Romains[2] : le "je" qui veut, le "je" qui fait. Ils ne sont pas le même, c'est-à-dire qu'ils relèvent de deux semences différentes et éventuellement antagonistes.

Aujourd'hui nous nous intéressons à certains usages de ce pronom dans l'évangile de Jean, ceux qui donnent lieu à des constructions qui ne nous sont pas familières : « Je suis la vérité » par exemple. Élucider cela pulvérise d'une certaine façon cet isolat bien certain que nous appelons couramment je.

1/ Les "je suis" avec attributs.

Je voudrais aujourd'hui dire quelques mots de cela pour en indiquer l'espace. Celui-ci s'articule très précisément à l'énigme que présentent les expressions : « Je suis la vie », « Je suis la parole», « Je suis le pain », « Je suis la porte », « Je suis le berger », « Je suis la vigne », « Je suis la vérité », « je suis la Résurrection » etc. Qu'est-ce que ce je ? Surtout ne pensez pas qu'il s'agit ici d'un individu entre autres qui se permet de dire des choses de ce genre. Ce qui est mystérieux dans cet ensemble est ce que signifient la vie, la vérité, etc., mais plus mystérieux encore est ce que veut dire je dans ces expressions. Il y a là tout un espace que les anciens ont fréquenté et qui nous est étranger. Il me paraît nécessaire de l'examiner.

2/ L'espace propre de l'Aïôn.

Ce Je dessine un espace qui est l'espace propre de la résurrection, c'est-à-dire l'espace de la vie éternelle (zôê aïônios), l'espace propre de l'Aïôn que le "Je" christique ouvre et tient ouvert. Ce Je appartient à ce qu'on pourrait appeler la région de la parole car l'Aïôn est un espace dont un des traits premiers est d'être parole. Autrement dit, cela précède ce que nous appelons le monde, et cependant ce n'est pas la singularité du "Je" christique s'adressant à son Père[3].

Cette région est Arkhê, c'est-à-dire principe ouvrant et régnant. Elle ouvre un espace qui est plein, qui est  Plêrôma, une plénitude dans laquelle le Monos (l'Un) se déploie en points de vue, ou dans lequel le nom propre se démembre en appellations (en dénominations).

3/ Nos sources.

Ce thème qui vous paraît étrange, j'imagine, est un thème familier chez les premiers lecteurs de l'évangile de Jean et dans d'autres sources archaïques également. Que l'espace de la parole précède le monde, vous avez cela dans l'hindouisme, dans la kabbale juive, et c'est tout à fait présupposé dans le Prologue de Jean : « Au commencement était la parole (en arkhêi ên ho logos) ». Nous prononçons ces mots, mais la plupart du temps cela ne donne pas lieu à quoi que ce soit, cela reste pour nous une façon de parler... Or, pas du tout !

Le premier commentaire explicite de l'évangile de saint Jean que nous connaissions est fait par les valentiniens, des chrétiens qui sont d'abord dans le sein de l'Église dominante. Mais leur pensée donne lieu ensuite à une certaine corruption, pour eux-mêmes et pour ceux qui les écoutent ; et ils sont jetés hors de l'Église. Leurs commentaires nous sont d'ailleurs parvenus par les pères de l'Église qui les réfutent, en particulier par saint Irénée pour le Prologue. Nous allons voir comment ils classent les dénominations christiques. En effet ils mettent en œuvre du récit et aussi des dénominations (des noms).

J'ai dit en effet que c'était un déploiement de l'Aïôn, et c'est pourquoi les valentiniens ont appelé ces dénominations des Aïônes (des Éons). Ne vous laissez pas déconcerter par ce vocabulaire technique.

Des tentatives de substitution ont vu le jour. Je pense à certaines angéologies qui posent aussi, de façon antécédente à la parution du monde, des "entités" ; entité est le terme employé par la théologie, dans l'Occident, pour désigner ce qu'on ne sait pas caractériser. Et ces entités ont été appelées des anges. La question de savoir s'ils ont été créés ou non est bien postérieure. La question de leur mode de représentation est encore davantage postérieure. Ce fut un lieu de substitution à quelque chose de plus originel, quelque chose qui est attesté dès les premières écoutes de l'Évangile.

4/ Le déploiement du Nom.

Ces dénominations sont pour nous des entrées vers ce qui est innommable en son plus propre.L'ekphonêsis tou onomatos (l'énonciation du nom) est en même temps la multiplication en éléments de l'unité du nom indicible. Les différentes dénominations du Je sont des lieux de cette ekphonêsis tou onomatos.

Tous les commentateurs des textes valentiniens s'interrogent gravement : est-ce que ces dénominations sont des attributs de Dieu ou des personnes ? Ni l'un, ni l'autre. C'est plus originel que cela. En effet le nom, dans les cultures archaïques, mais aussi explicitement dans le monde hébraïque, dit quelque chose comme l'essence, la provenance séminale, la provenance essentielle de ce que nous appelons une personne[4].

Très curieusement, le nom dit le plus propre. Tous les anciens distinguent très bien le kyrion onoma (le nom propre) et les appellations. Autrement dit il y a le Nom, qui est un nom insu en son profond, et les appellations, qui sont justement les « je suis » (vie, vérité…) ou les titres (Logos, Fils monogène…).

J'ai dit simplement que je faisais signe vers cet espace. Nous n'allons pas le déployer pleinement. Je voudrais simplement préciser que, si cela a donné lieu assez rapidement à des spéculations qui ont été écartées par la grande Église, néanmoins, dans son origine, ce n'est que le commentaire pur et simple du Prologue de Jean.

 « 1Dans l'Arkhê était le Logos (la parole). » Arkhê est la toute première dénomination, et comme je l'ai dit, elle ouvre l'espace de l'Aïôn, elle en est le principe ouvrant et régnant.

Le recueil de ce qui est annoncé se trouve au verset 14 : « 14nous avons contemplé sa gloire, gloire comme du Monogène d'auprès du Père, plein de grâce et vérité… 16Et de sa plénitude (de ce plérôma) nous avons tous reçu, grâce sur grâce »: celui qui est Arkhê est aussi Monogénês c'est-à-dire Fils un et plein ; il est plein de Grâce et Vérité, deux dénominations représentatives de l'ensemble des dénominations. Autrement dit le Monogène est leFils un qui est plein des dénominations,  celles-ci étant des dénominations fragmentaires, ou encore des "fragmentations du Nom" pour reprendre une expression juive.

Il y a donc en premier le Monogénês, qui est le même que l'Arkhê, et qui est probablement le même que le Nom. Mais le Nom n'est justement pas un nom. Le Nom c'est l'essence de toute dénomination, de toute possibilité de dénomination. Le Nom désigne le propre. Le Nom n'est pas un nom, comme nous disons souvent que le pain véritable n'est pas du pain ou un pain.

Ensuite, nous avons le fractionnement du Nom, les dénominations, avec des rapports entre les différents noms qui sont, soit des rapports verticaux d'émanation, un peu comme dans une généalogie, soit des rapports horizontaux de masculin, c'est-à-dire pas seulement époux et épouse mais aussi bien frère et sœur. En effet il y a un lieu où l'importance de la différence du masculin-féminin est antérieure à la distinction du couple et de la fratrie.

Après Arkhê (qui est aussi Monogénês) on a les dénominations de Logos (parole) et de Vie : « Dans l'Arkhê était le Logos et le Logos était vie... Ce qui advint en lui était vie » Nous n'avons pas d'approche logico-grammaticale pour dire ce que c'est que vie. C'est un substantif abstrait. Un vivant, on sait ce que c'est, mais qu'il soit vie et vie de qui ? La sienne ou la nôtre ? Et les valentiniens posent Logos et Vie dans un rapport de masculin-féminin, pour indiquer que c'est le même, parce que ceci accomplit la parole « L'homme quittera son père et sa mère[…]et de deux qu'ils étaient, ils seront un(dans la visée de l'un)» (Gn 2, 24)[5].

J'ai dit qu'il y avait un aspect quasi généalogique ou descendant. Au rang suivant sont Homme et Ekklêsia, parce que, Homme ici ne désigne évidemment pas Adam de Gn 3, mais très précisément Adam de Gn 1 qui est une des dénominations du Christ. Quand saint Jean dit « Et le Verbe fut chair », c'est-à-dire fut homme, est dite ici la faiblesse paradoxale de l'Homme primordial. Il est couplé avec Ekklêsia et ceci rejoue le couple masculin-féminin, Dieu-Israël ou  Christ-Ekklêsia. Le mot ekklêsia ne se trouve pas dans le Prologue de Jean, mais les anciens sont assez habiles pour le lire dans l'expression "les hommes" qu'on a dans « et la vie était la lumière des hommes ». En effet Ekklêsia désigne l'humanité convoquée[6] c'est-à-dire tous les hommes.

Il faut trouver aussi la place de Grâce et de Vérité.

– Vérité fait couple avec le Monogénês. C'est un rang éminent.

– au-dessus du Monogénês (Fils un), il y a le Père, que les Valentiniens appellent l'Abîme (Buthos) et sa compagne s'appelle Sigê (Silence), mais elle s'appelle aussi Grâce (Charis). Le Père (l'Abîme) est au-dessus du Monogénês. Celui-ci étant aussi Arkhê du Plérôme, l'Abîme est donc au-dessus du Plérôme.

Il y a une expression valentinienne extraordinaire : le Père est le Père de l'infranchissable et de la douceur (glukotêtos). Glukus est le mot que les médecins ont pris pour dire le sucre. C'est-à-dire que l'Abîme est quelque chose qui ne se franchit pas, mais comme nous avons ici une sorte d'hendiadys (infranchissable et douceur sont la même chose), c'est un infranchissable non pas par refus ou dureté, mais au contraire par l'absence de limite, ce en quoi on s'enfonce au risque de se perdre.

 

Nous sommes en présence de quatre couples qui dérivent les uns des autres par émanation, le Plérôme lui-même comprenant trente éons (mais Abîme et Silence sont au-dessus) :

1ère tétrade :                           ABÎME                        SILENCE ou GRÂCE

                                  ARKHÊ ou MONOGÉNÊS                         VÉRITÉ

2ème tétrade :                          LOGOS                                              VIE

                                               HOMME                                       EKKLÊSIA

 

5/ Les aventures de Sophia (la Sagesse).

Plérôme valentinien, Histoire critique du Gnosticisme, Jacques Matter, 1826Le Plérôme est une plénitude à certains égards, mais le démembrement du nom en plusieurs appellations va introduire de la pluralité et du vide d'une certaine manière. 

Sophia est le dernier des trente Éons du Plérôme, étant la douzième dénomination issue de Homme-Ekklêsia. Elle veut saisir le Père, connaître le Père, pénétrer le Père. Ce qui est, dit le texte, quelque chose d'aprakton, d'impossible, d'impraticable. Sa déception, sa méprise, sa non-prise, va constituer l’ouverture du manque à l’intérieur même du Plérôme (de la plénitude).

Apparaît alors un autre couple pour restituer le Plérôme dans sa plénitude (ou son accomplissement, c’est le même mot : plêroustaï). Il est issu de Monogénês et Vérité : c'est le couple Christos / Pneuma. Pneuma est neutre en grec, mais traduit le mot rouah qui est féminin en hébreu, il dit la même chose que le Christos en tant que le Christos est enduit, oint de la plénitude du Pneuma. C'est là que se joue l'accomplissement de cette plénitude en premier. C'est là que se joue le premier pluriel. En effet le duel n'est pas un pluriel chez les anciens[7]. C'est là que se joue le premier démembrement.

6/ La fonction du couple Christos-Pneuma.

Quelle est la fonction de Christos / Pneuma ? Elle est multiple :

– le Christ enseigne les éons c'est-à-dire les dénominations : il leur enseigne la nature du couple, c'est-à-dire que l'un n'est rien sans l'autre, que les deux dénominations doivent aller ensemble, s'entre-pénétrer. Il enseigne que le Père est imprenable, inconnaissable par tout être fragmentaire.

– le Pneuma égalise les éons. Les Éons disent des choses différentes de la Plénitude de la divinité qui est dans le Christ : Logos dit une chose, Vie dit une autre chose, Vérité une chose… Ils sont fragmentaires. Mais ils ne sont fragmentaires que pour autant qu’ils ne sont pas perçus dans leur plénitude. Quand ils sont perçus dans leur plénitude, c’est-à-dire comme Plérôme, ils ne disent qu’une seule et même chose, et c'est ce que signifie le petit mot : « il les égalise » c’est-à-dire qu’il ouvre le regard sur le trait caractéristique de ces noms : au lieu d’être pris comme disant quelque chose à part, chacun dit ultimement le même et la totalité, c’est-à-dire l’indicible. Et ceci, qui paraît une spéculation très curieuse, est une recette élémentaire pour lire saint Jean.

– le Pneuma apprend aux dénominations à eucharistier. Le manque fondamental avait été la volonté de prise : ils sont rectifiés en apprenant à rendre grâce. Que la pluralité déchirée procède de la jalousie initiale, de la volonté de saisir pour soi, c'est le thème de l'harpagmon que nous trouvons chez Paul en Ph 2, 6[8]. La prise violente est le contraire de ce que révèle essentiellement l'Évangile, à savoir le don. Et eucharistier, c'est prendre conscience du don, c'est rendre grâce pour la grâce, rendre grâce pour le don.

7/ L'égalisation des éons lue chez saint Paul.

C'est justement par là que j'ai commencé à comprendre quelque chose chez saint Jean. Et c'est incroyable comme c'est fidèle à ce que dit saint Paul !

L’égalisation des Éons est un thème qui se trouve aussi chez saint Paul d’une façon très étrange lorsqu’il dit : « Il y a maintenant trois, la foi, l’espérance et la charité – qui sont d’ailleurs des noms des Éons, ils font partie des douze Éons émis par Homme et Ekklêsia – mais plus grande que les trois, la charité » (1 Co 13, 13). On traduit “la plus grande est la charité”, mais pas du tout, ce n’est pas un superlatif, c’est un comparatif. Donc le mot agapê a deux sens, il a un sens mineur où l'agapê se contre-distingue des autres, où il ne comprend pas en lui ce que comprennent la foi et l’espérance. Mais plus grand que le petit sens du mot de charité, c’est la charité au grand sens du terme, “plus grand que”. C’est une facilité de traduire “elles sont trois mais la plus grande des trois est la charité”. Non ! « Elles sont trois, mais plus grande que les trois est la charité ». Elle a déjà été nommée. Mais non, le mot “la charité” a deux sens. Ou bien elle désigne la totalité ou bien elle désigne quelque chose en tant que contre distingué des autres[9].

Et, lorsque chacun des Éons est entendu à son point de plénitude, le point où ils sont tous égaux, il dit la totalité. Chacun de ces éons est susceptible de dire fragmentairement et il est susceptible de dire la totalité.

8/ Conséquence pour la lecture de saint Jean.

Ceci nous fournit un principe de lecture prodigieux pour l'évangile de Jean. En effet nous y trouvons des dénominations sur le mode des multiples "Je suis" : « Je suis la vie », « Je suis le pain  »… Et, à l'expression « Je suis le pain » (Jn 6, 35 ; 40 ; 48) correspond un verbe d'accueil qui est le verbe manger, et ce verbe d'accueil est mis en récit dans le chapitre 6 de la multiplication des pains, là où se trouve l'expression « Je suis le pain  ». À l'expression « Je suis la lumière » (Jn 9, 5) correspond le verbe de réception qui est le verbe voir, un verbe majeur chez Jean, éventuellement marcher dans la lumière ; ce verbe d'accueil est mis en récit dans la guérison de l'aveugle-né où l'on a « Je suis la lumière du monde ». À la dénomination de « Je suis la vie » (Jn 11, 25) correspond le verbe d'accueil se relever, il est mis en récit dans la résurrection de Lazare où l'on trouve « Je suis la vie ». Et on pourrait donner d'autres exemples.

Cela signifie que tout est construit selon des aspects christiques, des noms, des dénominations qui peuvent être pris de façon fragmentaire. Mais ce qui est important, c'est que si j'arrive, dans la méditation du chapitre 11 sur la résurrection de Lazare, à entendre le mot de vie en plénitude, j'ai la totalité, j'ai le Plérôme, il n'y a pas besoin d'aller lire un autre chapitre. Si je me mets en rapport avec l'expression « Je suis la lumière », et si j'entends le mot lumière non pas comme désignant un aspect fragmentaire, mais si je l'entends à partir du Je inentendu[10], car Je est justement l'inentendu à partir d'où tout le reste s'entend, c'est alors la plénitude et le silence de tous les mots, de toutes les dénominations.

 On aperçoit alors que l'Évangile n'est pas un catéchisme qui aurait une première, une deuxième, une troisième partie, un premier, un deuxième et un troisième dogmes, et il ne faudrait surtout pas en oublier un ! Tout est dans le moindre fragment si ce fragment est envisagé dans la direction de ce qui l'emplit, de ce qui l'accomplit. Cette lecture peut nous apparaître pour une part mythique, mais à vrai dire le muthos est justement cela, c'est le silence qui rend possible la parole. Muthos a la même racine que muet. Ceci nous indique ce qu'il faut faire quand nous nous mettons à la lecture de Jean. Et cela, personne d'autre que ces gnostiques ne me l'a appris !

 Alors, vous pouvez, les uns ou les autres, être quelque peu aidés si vous avez lu quelque chose sur la parole dans l'hindouisme, ou si vous avez lu quelque chose sur la fragmentation du nom dans la mystique cabalistique ou autres. Mais ceci est suffisamment archaïque pour qu'à l'origine de notre Occident lui-même, donc l'origine pré-philosophique – mais ici pré signifie quelque chose de plus grand que la philosophie – dans la pensée qui apparaît chez ceux qu'on appelle les pré-socratiques, mais qui ont une autre raison que d'être avant Socrate, vous trouviez aussi ces mêmes principes de lecture. Il y a là quelque chose de profondément radical qui est attesté dans notre Écriture et pas seulement chez Jean, même si c'est chez Jean que nous l'avons surtout développé. C'est cela qui permet une lecture cohérente de Jean, cette recherche des conditions de co-intelligibilité des différentes affirmations de son texte, alors même qu'elles sont apparemment contradictoires. Voilà ce que c'est qu'entendre un texte !

Et entendre une personne, ce n'est pas poser une formule de cette personne dans ma propre structure d'écoute, mais c'est essayer de percevoir quelle configuration intérieure de mots, qui n'est sans doute pas la même que la mienne, donne sens à la parole qui m'est dite.

9/ La suite du récit.

Le récit ne s'arrête pas là. Sophia a, dans son mouvement, produit une conception, mais une conception informe. Celle-ci peut être appelée sa fille puisque, dans cette symbolique, la manifestation de quelque chose est le fils ou la fille de cette chose, de même que le fils est la manifestation de ce qui est en secret séminalement dans le père. Cette fille est appelée Achamoth, mais peut aussi être appelée Sophie (ou Sagesse)[11].

Cette Sophie tombe dans des lieux qui naturellement sont caractérisés dans la plus pure tradition paulinienne comme des lieux de l'ombre et du vide. C'est-à-dire que la Sophie, et même la philosophie, précèdent l'homme

.Occasion de dire que, dans cette perspective, la parole (ou la sagesse) n'est pas du tout pensée  comme une éventuelle activité humaine où l'individu prend l'initiative de parler, c'est-à-dire où il a une pensée, puis la code dans un langage et la transmet à l'interlocuteur qui ensuite la décode. Ici, la région de la parole précède la région de ce que nous appelons le monde.

Et c'est seulement après l'éjection de Sophie, et donc dans un troisième temps que le monde est constitué.

10/ Regard sur les hérésies.

Voilà un ensemble dont les articulations dernières, mythiques, ont été plus ou moins récusées dans le cours du IIe siècle. Cependant il y a chose très importante dans l'histoire de la pensée chrétienne, c'est que les hérésies ont un double défaut et éventuellement une qualité :

 – elles ont un double défaut. D'une part, bien sûr, elles ont le défaut d'être des errances, des erreurs ; mais, d'autre part, un autre défaut apparaît avec elles, car la correction de l'errance ne reconduit pas à ce dont elle est la correction. Finalement le plus grave danger d'une erreur corrigée par la grande Église est de boucher quelque chose qui demandait à vivre, qui était susceptible de développement.

– elles ont une qualité. L'intérêt des hérésies, pour l'historien de la pensée chrétienne, est en effet d'indiquer un point qui est à méditer. Chaque hérésie est l'indice de quelque chose qui a été manqué, à la fois par l'hérétique, et par la dogmatique qui corrige l'hérésie. Non pas au même titre, mais à la fois. Il faut évidemment beaucoup d'attention pour suivre cela.

Mais ici je parle des toutes premières lectures qui se font à l'intérieur même de la grande Église, avant que la séparation ne soit faite, légitimement, plus tard. Ce sont des indices de lecture très importants pour nous. Je vous avoue, pour ma part, que je ne connais pas de meilleur commentaire du Prologue de Jean que le texte de Ptolémée, disciple de Valentin.

11/ La volonté d'un texte, son avoir-à-dire.

J'ai voulu ici indiquer un espace. J'ai essayé de le rendre quelque peu plausible, parce qu'il faut bien vous avouer que lorsque, aujourd'hui, on ouvre le texte de Ptolémée, et on le fait très peu, on sait d'avance que c'est ridicule, et souvent effectivement, pour nous, ce sont des choses insensées. Mais ici nous essayons d'entendre le texte de saint Jean non pas à partir de nos propres présupposés, aussi évidents soient-ils – et l'évidence est le pire ennemi – mais nous essayons de l'entendre à partir de ce qui fait sa cohérence. Or, les expressions de Jean comme celles de Paul n'ont pas leur cohérence, leur intelligibilité quand elles sont entendues sans égard, de façon immédiate par notre oreille. En effet notre discours procède d'un non-dit, c'est-à-dire d'un silence, qui n'est pas le silence de l'Évangile.

La chose la plus importante à entendre dans une parole, c'est son silence, son silence propre. Toute parole procède d'un avoir-à-dire qui, en tant que tel, n'est pas dit pour autant qu'il demeure un avoir-à-dire. Nous avons remarqué souvent des constantes de ce non-dit, qui sont nécessaires pour lire tel ou tel passage, comme par exemple la distinction entre la semence et le fruit. C'est une distinction majeure, une des toutes premières ! Elle sera défigurée quand on lui substituera la distinction du possible et de l'effectif, du prévu et du réalisé. Elle est plus riche.

De la même manière, la distinction fondamentale du mâle et de la femelle est infiniment plus riche que, par exemple, une différence qui nous est familière comme celle de l'actif et du passif. Et d'ailleurs ce n'est pas sans rapport puisque le passif dont nous parlons est éminent, il n'est pas inférieur à l'actif, chose que notre oreille entend mal. Mais l'articulation actif-passif n'est même pas une articulation fondamentale de nos langues. La première distinction est celle de ce que nous appelons aujourd'hui l'actif et le "moyen"[12], c'est la plus archaïque dans le grec, par exemple.

Donc, il faut entendre le texte à partir de son silence propre, de son avoir-à-dire, de sa semence, de sa volonté. Ce thème de la semence (sperma) est constamment employé par saint Jean. Le sperma est déterminant, il est donc destinant. Par exemple une semence de telle plante a sa destination, sa pré-destination, son avoir-à-être, et elle ne peut pas ne pas faire ce qui est dans sa semence. Chez les anciens la semence est appelée parfois le désir ou la volonté, choses que nous avons déjà vues. Le mot de volonté qui se trouve dans l'Écriture ne parle que dans cette constellation de mots. La “volonté du texte” est donc ici autre chose que la volonté de l'écrivain du texte[13].



[1] Ceci est un extrait de la dixième rencontre qui a eu lieu à Saint-Bernard de Montparnasse sur le thème du "Je christique".en février 2002. Quelques ajouts ont été faits venant d'un cycle au Forum 104.

[3] Cf .dans le cycle sur la Prière, voir 3ème rencontre. Jn 17, 1-5 : la prière de Jésus

[4] Cf dans le cycle sur la Prière, ce que J-M Martin en dit  : 12ème rencontre : Première approche de la question du "nom" et rencontres suivantes..

[5] « “Car ils seront les deux vers (ou pour) une même chair”.(Ep 5, 31). Ce n'est pas “ils seront un seul, de deux qu'ils étaient” mais : ils restent deux, et ils peuvent précisément être un parce qu'ils sont deux. En effet l'unité dans le Nouveau Testament, n'est pas la solité mais l'intimité ou la proximité. Autrement dit l'unité suppose une dualité. » (J-M Martin). Cf Ep 5, 21-33 (subordination homme/femme) ; 1Cor 11, 7-11 (voile sur la tête de la femme).

[7] Le pluriel commence à partir de 3 car en présence de 2, on parle de "duel". Par exemple en hébreu il s'utilise pour les choses qui vont par deux comme les yeux et les oreilles.

[10] Ici J-M Martin parle du Je intentendu c'est-à-dire du Je inouï, il correspond au Je insu dont il parle très souvent. Cf La rencontre de Jésus avec Nicodème (Jn 3, 1-10).

[11] Achamot est un nom hébreu parce que la Sophia, c'est la Sophie des nations et Achamoth c'est la Hokhma, la Sophie juive. Et il pourrait se faire que la Sophie qui est dans le Plérôme concerne une sorte de sagesse primordiale mais à vocation universelle et que les vicissitudes de la deuxième sagesse soient précisément celles de la sagesse biblique de l’Ancien Testament qui subit à la fois ces vicissitudes et son achèvement. Si bien que, d’une certaine manière, la Sophia du Plérôme, la plus essentielle, pourrait être en même temps la Sophia des philo-sophies de l’humanité car la Sophia de Dieu est répandue parmi les hommes, elle habite avec eux (cf. le livre des Proverbes et le livre de la Sagesse en particulier). Si bien qu’il faudrait arriver à penser que la Sophia est à la fois l’Éon dont nous avons parlé et, de façon tout à fait concrète, l’histoire de la philosophie dans le monde. Tout ça a l'air d'être intemporel, en fait c'est une lecture de l'avènement de la pensée dans l'humanité.

[12] En grammaire grecque la voix est une catégorie qui désigne le rôle du sujet grammatical d'une proposition en relation avec l'action : voix active quand le sujet fait l'action ; voix passive quand le sujet subit l'action ; voix moyenne quand le sujet est lui-même l'objet de l'action, l'action étant donc considérée dans l'intérêt du sujet. Par exemple à la voix active bouleueïn signifie délibérer, tenir conseil, et à la voix moyenne bouleuesthaï signifie délibérer en soi-même, méditer. Dans le grec moderne le moyen et le passif ont la même forme. D'après Benvéniste le moyen serait antérieur au passif dans les diverses langues.

[13] Cf La volonté du texte ; La notion de "livres inspirés" ; questions sur l'historicité de l'évangile de Jean