Lors des soirées précédentes il a surtout été question de la parole dite (la parole du maître) et de la parole entendue (l'écoute du disciple) dans l'Écriture et singulièrement chez saint Jean. Qu'est-ce qui est hérité de cela dans le décours de l'histoire ? C'est de cela que traite Jean-Marie Martin dans cette dernière soirée. Il va d'abord voir dans les chapitres 20 et 21 de l'évangile de Jean les figures comparées de Pierre et du "disciple que Jésus aimait", disciple qui, pour lui, est Jean (l'auteur de l'évangile de Jean, non pas un individu mais une communauté puisque cet évangile n'est pas l'oeuvre d'un seul).

Fichier pdf du chapitre V, extrait du fichier complet :  maitre_disciple_Ch_V.

 

Chapitre V

L'héritage et le statut de la parole en Église

 

Nous allons considérer, disons grossièrement, le statut de la parole en milieu ecclésial.[1] Nous avons surtout considéré jusqu'ici la parole dite (la parole du maître) et la parole entendue (l'écoute du disciple) dans l'Écriture et singulièrement chez saint Jean. Qu'est-ce qui est hérité de cela dans le décours de l'histoire ? La Parole de Dieu, la parole de mon curé, la parole d'un magazine d'histoire des religions, ces paroles qui causent sur Dieu, quel est leur statut, quelle est leur place réciproque ? Est-ce que j'ai une attitude semblable à l'égard de toutes ces paroles, est-ce qu'elles “m'obligent” de façon égale, est-ce qu'elles s'invitent de façon égale ? Bien sûr que non, il y a un très grand nombre de distinctions à faire et ce serait un programme énorme que de prétendre l'envisager en quelques instants.

Donc voici ma proposition : je vais recourir encore une fois à l'Écriture dans un premier temps assez rapide. Nous allons lire dans cette dernière séance des éléments du dernier chapitre de l'évangile de Jean ; ensuite je donnerai des repères pour répondre à la question du statut de la parole dans l'Église telle qu'elle nous advient aujourd'hui.

 

I – Jn 21, 15-23 : Pierre et le disciple bien aimé

 

J'ouvre donc le chapitre 21, le chapitre conclusif, dans lequel nous avons une sorte de comparaison qui s'instaure entre deux figures : la figure de Pierre et la figure de Jean[2]. Il faudra dire plus tard que ce qui est dans l'Écriture a un statut déterminé. Comment cela s'hérite-t-il ensuite, c'est une autre question que nous verrons par la suite. Mais déjà ces deux figures.

Elles sont posées là de façon volontaire. On pourrait même se demander, si on était simplement un historien qui regarde les textes, s'il n'y a pas là une tentative de négociation entre des communautés johanniques et des communautés pétrines. Qu'en est-il de Pierre, qu'en est-il de Jean, de l'héritage de l'un et de l'autre ? Je crois qu'à travers cela un certain nombre de choses se disent.

a) Versets 15-19. La figure de Pierre.

 « 15Quand donc ils eurent dîné, Jésus dit à Simon-Pierre : “Simon [fils de] de Jean, m'aimes-tu plus que ceux-ci (les autres disciples) ? ” Il lui dit : “Oui, Seigneur, tu sais que je t'aime” Il (Jésus) lui dit : Sois le pasteur de mes agneaux”.

16De nouveau (palin) il lui dit pour la deuxième fois : “Simon, fils de Jean m'aimes-tu ?” Il (Pierre) lui dit : “Oui, Seigneur, tu sais que je t'aime”. Il (Jésus) lui dit : Sois le berger de mes brebis”.

17Il lui dit pour la troisième fois : “Simon, fils de Jean, m'aimes-tu?” Pierre fut attristé qu'il lui ait dit pour la troisième fois “M'aimes-tu?” et il lui dit : “Seigneur, tu sais tout, tu connais que je t'aime”. Jésus lui dit : “Sois le pasteur de mes brebis.” »

Il y a ici une triple question et une triple réponse. Une fonction est donnée à Pierre, la fonction de pasteur : paître les agneaux et les brebis. Pourquoi trois fois ? Pour indiquer un rapport avec le triple reniement. Est-ce que ce rapprochement a un sens ? Il a un sens éminent, c'est qu'il est donné ici à Pierre une fonction qui ne relève pas des dispositions naturelles de Pierre, bien au contraire… Il a, pourrait-on dire une charge de vigilance, de garde, de soin de troupeau, car c'est de cela qu'il s'agit – bien sûr Jésus est le pasteur par excellence – la charge lui est donnée d'une vigilance sur le troupeau et il faudra peser tous ces mots-là. Or pour bien marquer que cette vigilance ne relève pas du don naturel de Pierre, parce qu'il est celui qui renie, il lui est confié d'être le gardien de la foi des autres. Ceci pour bien marquer que le véritable gardien de la foi des autres, c'est Jésus lui-même et non pas l'individu Pierre. La figure de Pierre ici n'est pas simplement celle de l'individu Pierre. Dans l'énigme que le ternaire pouvait nous poser, il y a une réponse, et une réponse qui a un sens, une réponse positive.

Nous avons donc ici ce qu'on pourrait appeler un charisme qui touche plus la figure de Pierre que la personne de Pierre. Ce qui fait justement que cette figure est héritable par ceux que l'histoire appellera les successeurs de Pierre.

Cette figure de Pierre fait référence à des textes des synoptiques, en particulier : « Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Mt 16, 18). Vous savez qu'il y a des exégèses protestantes qui essaient de dégager la signification par rapport à un héritage dans la suite de l'histoire de l'Église, c'est bien connu. Ce n'est pas le moment d'en débattre, je ne pense pas qu'elles soient vraiment pertinentes, je les signale simplement.

Nous sommes ici véritablement dans un chapitre qui concerne des héritages. Déjà au chapitre 20, chapitre précédent, il y a l'apparition de Jésus au soir du premier jour avec l'insufflation et la mission donnée aux apôtres. Ici qu'en est-il de Pierre ?

Pour Pierre je n'en dis pas plus pour l'instant, mais cela donnera lieu à beaucoup de réflexions.

      ●    Les verbes agapan et phileïn pour dire "aimer".

► Les verbes employés pour dire aimer ne sont pas les mêmes en grec, il y a phileïn et agapan et Pierre ne répond jamais par le verbe agapan, je pense que cela a un sens.

J-M M : Je ne vois pas de différence entre agapan et phileïn. Si on regarde l'ensemble de l'évangile de Jean, l'un n'est pas inférieur à l'autre. Le verbe phileïn a une occurrence éminente dans le chapitre 15. Le terme agapan est évidemment le terme le plus fondamental dans l'écriture de Jean, mais je trouve qu'ici c'est simplement un moyen pour n'être pas la simple répétition de la formule, je ne vois pas d'autre explication à cela, qui soit valide et qui soit justifié, qui ait une raison d'être.

Vous savez que le langage de Jean n'est pas terminologique. Bien sûr tous les mots qu'il emploie sont polysémiques, ils peuvent avoir des sens différents ou des nuances différentes de sens. Cependant il faut que cela soit montré à chaque fois. Il y a beaucoup d'exemples que nous avons vécus, par exemple la différence pour dire “voir” entre theôreïn et horan, cette différence a lieu en certains endroits, en d'autres endroits elle n'a pas lieu. Il faut toujours voir à partir du contexte si ces deux mots sont mis dans un rapport énigmatique (un rapport qui fasse question) ou non. Ici je ne vois pas la question. Si vous la voyez, vous me le dites. Je suis comme vous, je cherche à lire.

b) Le figure du disciple que Jésus aimait (v. 20-23).

Voyons le rapport à Jean.

 « 20Se retournant, Pierre constate le disciple que Jésus aimait c'est une dénomination de Jean, du moins de la façon la plus reconnue – en train de suivre – lui qui s'était penché sur son côté lors du repas (de la Cène) – réflexion fréquente chez Jean : quand un personnage intervient et qu'il a déjà été mentionné dans le cours de l'évangile, il est fait référence à ce lieu, nous en avons des exemples nombreux – et lui avait dit : “Seigneur qui est celui qui te livre ?”

 21Donc voyant celui-ci, Pierre dit à Jésus : “Seigneur, quoi lui ?”.On ne peut pas faire plus simple ; Pierre vient de savoir ce qu'il en est de lui-même, donc « Et qu'en est-il de lui, de ce disciple que Jésus aimait ? »

22Jésus lui dit : “Si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, quoi pour toi ?qu'est-ce que ça te fait?[3] Toi, suis-moi.”  23Sortit donc cette parole parmi les frères – c'est-à-dire qu'elle a été répandue – que ce disciple ne mourrait pas.

Or Jésus n'avait pas dit qu'il ne mourrait pas, mais : “Si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne. Quoi pour toi ?”. » Nous avons ici véritablement une phrase énigmatique et il est intéressant qu'elle soit énigmatique.

Quand il y a un mot énigmatique chez Jean, on insiste sur son côté énigmatique, ce qui incite à le rappeler une fois, deux fois, parfois trois fois. Dans le chapitre 16, Jésus vient de dire : « Encore un peu (micron) vous ne me verrez plus, et encore un peu (micron) vous me verrez ». Voilà une phrase énigmatique, du moins l'est-elle puisque les disciples ne la comprennent pas. Pourquoi ? Ils ne la comprennent pas pour signifier que nous avons à nous méfier de notre propre compréhension hâtive. Alors ils se posent la question et Jésus reprend la phrase une seconde fois : « Vous cherchez (zêtêsis) sur ce que j'ai dit » et il reprend la phrase une troisième fois ; ensuite il y a un dénouement qui élucide la phrase. Quand une phrase énigmatique est proposée à quelqu'un qui n'a pas l'oreille, qui ne vient pas à Jésus pour entendre mais pour le prendre, le confondre, Jésus n'explique rien, il se borne à répéter le mot énigmatique et l'énigme reste entière pour celui que n'entend pas.

Ici nous avons donc un mot énigmatique qui traite toujours de cette question : quel est le mot qui dit Pierre, quel est le verbe qui dit Jean ? Pour Jean il y a le verbe demeurer. Demeurer est employé dans deux sens différents dans l'évangile de Jean : au sens temporel, c'est un mot de la durée ; mais aussi au sens spatial, c'est le mot qui signifie habiter. Demeurer et venir sont deux verbes majeurs chez saint Jean et ils disent la même chose, alors que chez nous, ce qui demeure ne bouge pas. Or ces deux verbes sont en rapport ici : « qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne ». Il faut probablement traduire : « qu'il demeure tant que je viens ». La raison en est simple : en grec comme en français dans “il demeure jusqu'à ce que je vienne”, “venir” est au subjonctif ; mais dans “il demeure tant que je viens”, venir est à l'indicatif comme dans le texte grec : “pendant que je viens”.

c) Différence de fonction entre les deux figures en Jn 21.

Y a-t-il une fonction johannique qui serait distincte de la fonction de Pierre, que  l'Église par la suite n'aurait pas tellement mise en évidence ou pas tellement reconnue : on peut se poser la question

Cependant, si la phrase : « Si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne (ou tandis que je viens) » ouvre de l'espace, il ne faut pas se hâter d'en tirer des conclusions institutionnelles, à savoir que, d'une certaine façon, Pierre n'a pas à régir cela, même si ce serait possible parce que, dans l'épisode de la course au tombeau, Jean reconnaît Pierre.

Le verbe demeurer est donc ici un verbe majeur pour dire Jean avec la signification de l'habitation intérieure (la demeure), avec la signification de la durée. Vous vous rendez compte que nous essayons d'apporter des interprétations, des significations sur le texte, mais elles sont plus ou moins pertinentes. Il faut ne pas cesser d'essayer de penser mais en même temps il faut toujours se poser la question : quelle est la signification de la demeure qui est le trait du disciple : « Si vous demeurez dans ma parole vous serez mes disciples véritablement ». Or il s'agit ici du disciple par excellence.

Il a été dit à Pierre : « Toi, suis moi ». Suivre et demeurer, est-ce très différent ? Peut-être pas pour le fond, bien sûr. Mais nous savons que suivre est un trait du disciple et cependant il y a ici des accentuations diverses. Simultanément, n'oublions pas que ce qui est en question, c'est le type de fonctions dans l'Église, mais c'est aussi les traits de toute foi, car le disciple, c'est la foi véritable. Là, c'est la foi véritable en tant qu'elle demeure. « Si vous demeurez dans ma parole vous serez mes disciples véritablement, et vous connaîtrez la vérité et la vérité vous libérera (la vérité, c'est être libre) » (Jn 8,32).

c) Différence entre les deux figures en Jn 20.

Pierre et Jean, Eugène BURNAND

 

Est-il bien de l'intention de ce chapitre de marquer la différence entre Pierre et Jean ? Oui parce qu'elle se trouve déjà dans le chapitre précédent où probablement l'éventuelle négociation entre communautés trouve son accomplissement. C'est au début du chapitre 20, la course de Pierre et Jean.

Marie-Madeleine vient de leur dire : « Ils ont enlevé le Seigneur du tombeau et nous ne savons pas où ils l'ont posé (déposé) » (v. 2).

« 3Sortit donc Pierre et l'autre disciple, et ils venaient au tombeau. 4Ils couraient, les deux ensemble, et l'autre disciple courut plus vite que Pierre et arriva premier au tombeau. » Voilà une course assez compétitive !

Le thème de la course se trouve dans nos Écritures : « Le pneuma est rapide (prompt) et la chair est faible. » (Mt 26, 41), et dans le livre de la Sagesse le pneuma est oxus, donc pointu, rapide et la rapidité rentre dans ses caractéristiques. La rapidité marque d'ailleurs la proximité[4] ou la tension plus étroite d'un point à l'autre, ce qui est serré. Que la chair soit faible, par ailleurs, c'est une expression qui est presque répétitive, puisque la faiblesse (asthénéia)et la chair (sarx) sont deux synonymes chez Paul. La chair est faible en ce qu'elle désigne l'homme en tant que mortel, et non ce qu'on croit d'habitude.

« 5Et se penchant, il observe posées là les bandelettes, cependant il n'entra pas.

6Vient donc Simon Pierre qui le suitakoloutheïn (suivre) est la caractéristique du disciple : il suit  ou “marche avec” – et il entre dans le tombeauPierre arrive le second et c'est lui qui entre : Jean laisse entrer Pierre, voilà un beau partage des prérogatives. La caractéristique du spirituel n'est pas de se mettre en avant, le spirituel reconnaît le service de Pierre, reconnaît ici la primauté de Pierre au plan où elle s'exerce. Quel est le plan de primauté de Pierre, c'est un point qu'il nous faudra examiner de près.

Et il constate les bandelettes posées là 7et le linge (soudarion, suaire) qui était sur sa tête (de Jésus), non pas gisant avec les bandelettes, mais roulé à part en un seul lieu (un lieu un). 8Alors donc entra aussi l'autre disciple, celui qui était arrivé premier au tombeau, et il vit et il crut. – Nous avons ici un hendiadys puisque voir et croire c'est deux façons de dire la même chose chez Jean. Et il ne voit rien d'ailleurs puisqu'il n'y a rien à voir sinon les bandelettes et le linge roulé. Et la phrase ensuite paraît assez énigmatique.

9Car ils ne savaient pas l'Écriture auparavant, selon laquelle il fallait qu'il ressuscitât d'entre les morts. »  Le linge roulé c'est le rouleau de l'Écriture : Jean est celui qui peut pénétrer dans l'Écriture, c'est-à-dire dans l'Ancien Testament puisque, quand le Nouveau Testament est écrit, l'Écriture est toujours l'Ancien Testament. Donc il voit, il lit, il croit : tout cela est la même chose dans une extrême rapidité, la rapidité de l'hendiadys.

Nous avons là également un élément intéressant dont on peut dire qu'il marque la compétition, en tout cas le souci de départager les fonctions de l'un et de l'autre[5].

e) Disciple et ami.

Jean n'est pas nommé dans l'évangile qui porte son nom. Il l'est par une périphrase, ici c'est “l'autre disciple”, le plus souvent c'est “le disciple que Jésus aimait”.

Sur la signification du verbe aimer vous avez quelque chose d'intéressant dans le chapitre 15 où l'ami est mis en opposition à serviteur : « Je ne vous appelle plus serviteurs mais amis ». La raison en est simple : c'est que le maître ne montre pas au serviteur ce qu'il fait, ni le sens de ce qu'il dit, mais à ses amis il le montre.

En effet, la parole christique en tant qu'adressée à l'ami n'est plus une parole de commandement mais une parole de monstration. On commande à un serviteur, on montre à l'ami dans une parole qui dit ce qui est à faire et qui donne à faire en donnant de faire. Ce n'est pas la même chose : elle “donne” ce qui est un trait tout à fait essentiel chez Paul et chez Jean. D'autre part, d'après le texte référent, il faut prendre en compte la qualité de la parole et pas seulement ce qu'elle dit ; mais en réalité nous n'avons pas l'oreille pour le ton, pour la tonalité. Est-ce une parole de commandement ? Mais tout saint Paul est pour dire que la parole essentielle, la parole fondatrice, n'est pas une parole de loi, n'est pas une parole de commandement. C'est la chose la plus nouvelle, la plus précieuse, celle qui est aussi la plus oubliée, je ne sais pas pourquoi on n'entend pas cela. C'est donc la parole destinée à l'ami. Or ce qui est dit ici de l'ami est dit de tout disciple, et le disciple, c'est le croyant authentique. C'est une chose très importante, pour la lecture du disciple par excellence, puisque “le disciple que Jésus aimait”, c'est en tant que disciple qu'il est aimé du maître.

f) La permanence de Jean.

Pour ce qui est de Jean[6], en quoi pourrait-il être non pas celui qui gère l'écoute dans le décours de l'histoire, mais celui qui demeure de façon permanente la référence la plus intime et la plus spirituelle ? Car le disciple par excellence est sans doute le maître par excellence. Cela correspond par ailleurs à la conception johannique du temps. Le temps chez Jean n'est pas le temps de l'histoire, c'est la présence de l'eschaton : Jean est dans la présence de l'eschaton, le dernier jour dans lequel nous sommes, ce qui a rapport d'ailleurs avec le mot énigmatique : « jusqu'à ce que je vienne » ou « tant que je viens » ; or que Jésus vienne, c'est ce qui est déjà accompli en vérité lorsqu'il s'en va. En effet : « Il vous est bon que je m'en aille sinon je ne viendrai pas comme pneuma » (d'après Jn 16, 7).

g) La présence de Jésus au cœur.

La présence de Jésus, c'était la question des chapitres 14, 15, 16. Ces chapitres commencent par le trouble parce que Jésus vient d'annoncer son départ d'une façon qui reste énigmatique pour les disciples qui sont là, et cela jette le trouble. C'est pourquoi le chapitre 14 commence par « Que votre cœur ne se trouble pas ». Le trouble a cela de positif qu'il met en mouvement la recherche (zêtêsis) ; la recherche mûrit lorsqu'elle arrive à se poser en question puis en demande. C'est un processus qui est mis en œuvre par Jean tout au long de ces chapitres. Et l'unité de ces chapitres se trouve dans la formule tétramorphe : « 15Si vous m'aimez, vous garderez mes dispositions (vous garderez mes paroles), 16et moi je prierai le Père et il vous donnera un autre Paraklêtos […] 17le pneuma de la vérité  » (Jn 14, 15-17).

 « Il vous est bon que je m'en aille sinon le pneuma ne viendra pas » (d'après Jn 16, 7), et le pneuma est la présence "pneumatique" de Jésus : l'envers (ou l'avers de l'envers) de son absentement corporel c'est qu'il soit présent par mode pneumatique (spirituel). Cette présence consiste en : l'agapê, la garde de la parole, la prière et la venue du pneuma. C'est le thème qui régit le grand discours des chapitres 14 à 17.

Cette présence pneumatique, je rappelle qu'elle est intérieure.

1/ C'est celle que nous avons repérée dans le chapitre 14 : « 26Mais le paraklêtos, le Pneuma de Consécration que le Père enverra dans mon nom c'est-à-dire dans mon identité – celui-ci vous enseignera la totalité c'est un pneuma enseignant – et vous fera re-souvenir de tout ce que je vous ai dit.  »

2/ C'est une remémoration de la parole que Jésus a dite et de celle de l'Écriture : « Quand donc il fut ressuscité des morts, les disciples se souvinrent qu'il avait dit cela, et ils crurent à l'Écriture et à la parole que Jésus avait dite. » (Jn 2, 22).

3/ Et c'est cela que nous avons trouvé sous le nom de chrisma dans la lettre de Jean : « Et vous, vous avez un chrisma venu du Sacré et vous savez tous. […] Et vous n'avez pas besoin que quelqu’un vous enseigne. » (1 Jn 2, 20 et 27). C'est cela le maître intérieur.[7]

Alors il n'y a pas d'enseignement ? Si, mais il ne relève pas du besoin car la parole de l'Écriture qui est parole de dévoilement, parole de révélation. La parole de Dieu n'est pas seulement une parole qui est donnée à entendre, elle est une parole qui donne que j'entende (à l'heure où elle le donne). C'est un point surtout développé chez Paul : Dieu donne non seulement le “pouvoir faire” mais donne le faire, donne que je fasse. Voyez la différence.

Donc nous avons ici un ensemble d'indications plus proprement johanniques mais qui ont des consonances avec la pensée paulinienne. En effet, Paul dit que le véritable maître intérieur c'est l'Esprit Saint, mais en même temps il n'arrête pas de causer et d'enseigner ; mais précisément, faisant cela il n’est qu’un serviteur passif (diakonos), un simple exécutant[8].

Il y a une part conjecturale dans ma lecture bien sûr, mais je pense que c'est assez justifié par le texte lui-même. Fondamentalement, la parole essentielle se donne à entendre, et l'entendre est ce qui m'invite à ne pas entrer le premier. Ça rejoint une autre chose qui est très paulinienne : le christique comme tel n'est pas soumis aux lois civiles, c'est pourquoi précisément il les observe ; cela ne relève pas du besoin, mais c'est l'attestation de l'authenticité ; il ne se targue pas. On pourrait penser à beaucoup de choses. Ainsi Jean XXII était un pape qui n'était pas une lumière : il condamne les propositions de maître Eckhart qui est un penseur sublime, et bien sûr maître Eckhart se soumet. Il y a là matière à méditer.

Je voulais commencer par là, c'est une invitation.

 

II – Le statut de la parole en Église

 

J'ai griffonné des repères sur le statut de la parole en Église, la parole de l'entendre et du dire dans l'Église. C'est immense.

1) La Révélation et les autres modes du dire ecclésial.

Une des premières distinctions qu'il importe de bien mettre en œuvre, c'est la distinction de la Révélation (de la parole révélée) et des autres modes du dire ecclésial.  Bien sûr ce mot vient de apocalupsis (dévoilement) mais ici je le prends au sens où le mot de Révélation est ce qui est parole de Dieu lui-même. Elle se trouve éminemment dans l'Écriture.

a) Les deux sources de la Révélation : l'Écriture et la tradition.

Ici il faudrait faire allusion à des débats. Est-ce qu'il y a deux sources de la Révélation : l'Écriture et la tradition – mais que veut dire tradition dans ce cas-là ? Est-ce que la tradition ne désigne pas autre chose que ce qui est contenu dans la parole écrite ? Je le pense. Il y a eu débat au moment de la Réforme sur les deux sources. Seulement on n'a pas aujourd'hui la même conception de l'Écriture.

La parole de l'Écriture est parole de Dieu, elle est infaillible par nature, en elle-même, et elle se distingue de l'histoire de l'écoute de cette parole. Autrement dit, autre chose importante, la Révélation est close à la mort du dernier des apôtres, c'est-à-dire qu'il n'y a plus rien de révélé après : tout ce qui est révélé est contenu dans le temps apostolique. Je serais même tenté de dire qu'il est plus catholique, en dépit du Concile de Trente, de dire que tout est contenu dans l'Écriture, parce que ceux qui disent avoir des révélations autres dans les premiers temps sont les hérétiques : ils prétendent avoir des révélations spéciales qui ne sont pas contenues dans les Écritures. Ensuite il y aura toute l'histoire du proto-catholicisme (comme disent les protestants), c'est-à-dire le développement des IIe, IIIe siècles, progressif.

Donc première distinction : la Révélation, parole de Dieu concentrée dans l'âge apostolique ; ensuite tout est affaire de transmissions, de lectures, d'interprétations qui ne sont pas de nouvelles révélations. Toute la nouveauté de la révélation est dans l'âge apostolique, c'est-à-dire dans la parole christique, le Christ qui contient en lui la totalité du dire de Dieu qui est la Parole. Et ceci se distingue de tout le discours qui en est issu, qui est lui-même (nous le verrons) d'une extrême complexité, d'une extrême diversité. Il y a des formes historiques multiples, mais la première distinction, la distinction fondamentale, est celle-là.

Par exemple quand nous examinerons la notion de dogme, nous verrons que la formulation d'un dogme n'est pas une nouvelle révélation, c'est l'attestation que cela était dans la Révélation, ce qui n'est pas la même chose.

Si on regarde historiquement ce qui se passe, on constate que ce n'est pas seulement ceux qu'on appellera par la suite les autorités (ou les héritiers des services mentionnés plus haut) qui suscitent des discours : saint Justin est simple prêtre, il a une importance considérable sur le plan de l'écriture au cours du IIe siècle ; bien plus tard saint Thomas d'Aquin sera un moine dominicain mendiant ; Pascal est un chrétien qui écrit. Les initiatives ne sont pas restreintes à ceux qui ont reçu, par exemple, le service de garde. Autrement dit il n'est pas nécessaire d'attendre du pape qu'il dise une parole nouvelle, ce n'est même pas foncièrement sa tâche.

b) Le service de garde dans l'Église.

Pour garder le langage paulinien, on pourrait dire qu'il a un charisme de garde, un charisme de vigilance par rapport aux discours qui sont proposés. Et il faudrait avoir répondu à la question : pourquoi proposerait-on un discours différent de celui de l'Écriture, mais la réponse est évidente : la parole de l'Écriture s'adresse, de droit, à toutes les cultures, mais, de fait, elle s'est adressée surtout à la culture gréco-romaine dans les premiers temps. Or le passage d'une écriture, et en plus d'une écriture sacrée, aux capacités d'écoute des différentes cultures, doit susciter des discours différents, des discours nouveaux. Et le service de garde n'a pas pour tâche – ce n'est pas interdit non plus – de susciter, de créer ces discours ; mais il a un service de vigilance qui consiste à dire si tel discours ne consonne pas avec la Révélation et c'est ce qu'il a toujours fait en premier. Dans ce service de garde, le Pape est assisté par les conciles qui jouent un très grand rôle. Il n'y a pas seulement le successeur de Pierre, il y a l'épiscopat. Le mot épiscopat est très intéressant, il désigne le pape et les évêques. Un épiscope est un surveillant, un vigilant, quelqu'un qui regarde avec soin, qui veille (c'est le même mot), c'est un service de veille, de garde.

Donc les conciles se donnaient surtout pour tâche de relever les déviances, de dire : « ceci n'est pas… », et c'était très intéressant. J'attends d'un concile qu'il marque des limites plutôt qu'il prenne l'initiative de tenir une parole neuve. Tenir une parole neuve, ce n'est pas forcément sa tâche.

Dans l'exercice de ce service de garde, il faut préciser qu'il ne s'agit pas seulement de décréter des dogmes. Il faudrait d'ailleurs savoir ce que c'est qu'un dogme, et en plus il faut prendre positions sur des points qui ne relèvent pas des définitions dogmatiques. Ici se pose la question de la réformabilité, autrement dit de l'infaillibilité et des conditions extrêmement serrées dans lesquelles elle s'exerce.

Le dogme est une des choses les plus précieuses pour l'Église d'Occident – et quand je dis “d'Occident” j'inclus les Églises orientales, parce que c'est l'Occident par rapport à un Extrême-Orient – l'Église dans les lieux post-gréco-romains dans lesquels elle a exercé son discours. Ces choses-là sont donc à préciser encore.

c) Le sacral et l'institutionnel dans l'Église [9].

Un autre point, c'est la différence entre le proprement sacral et l'institutionnel.

Je vais partir d'un mot de saint Thomas d'Aquin (XIIIe siècle) : « Les apôtres et leurs successeurs exercent le régime de l'Église constituée par la foi et les sacrements de la foi  (Apostoli et eorum successores sunt vicarii Dei, quantum ad regimen ecclesiae constitutae per fidem et fidei sacramenta) ».

Vous avez ici trois choses : la foi, les sacrements de la foi et le régime ; or ces trois choses ne sont pas mises sur le même plan. Le “régime” est la traduction en droit romain de ce que nous avons entendu dire par l'Écriture comme service de garde. Or le regimen ne constitue pas l'Église puisque les apôtres exercent le regimen d'une Église constituée par autre chose : la foi et les sacrements de la foi. Et ça c'est le malheur de Vatican II, qui a d'excellentes choses par ailleurs, mais qui aplatit complètement cette distinction en mettant l'héritage des trois titres de pasteur (ou roi), prophète et prêtre sur le même plan. Vous avez ça à toutes les pages de la constitution Lumen Gentium. Or ces choses-là ne sont pas héritées de la même manière. Ce qui est proprement sacral, c'est l'Écriture sacrée et les sacramenta de la foi, c'est-à-dire les sacramenta de l'écoute de l'Écriture.

Autrement dit il y a une région sacrale dont les successeurs des apôtres ont le “régime” donc le souci de la garde. Et ceci est important parce qu'en outre l'architecture de ces différents éléments n'est pas de même ordre. Il est vrai que le régime est de structure pyramidale en dépit du mot de collégialité qui est vraiment mal choisi, parce qu'un collège dont les membres ne sont pas des pareils, mais dans lequel il y en a un sans lequel le collège ne fonctionne pas, ce n'est pas un collegium au sens propre du terme ! En revanche le sacral n'est pas du tout pyramidal. Même dans l'exercice propre du sacral, la messe que je dis a la même valeur que la messe du pape, même si je ne la dis pas à Saint-Pierre, et même si je n'ai pas de mitre sur la tête ! Ce n'est pas pyramidal, donc la structure n'est pas du tout la même.

En ce qui concerne le sacral, je dirais qu'on peut lire dans l'Évangile une invitation à gestuer un certain nombre de gestes du Christ lui-même, en particulier l'Eucharistie : «  Faites ceci – ce que je viens de faire – en mémoire de moi » et ceci est d'un ordre sacral, comme tout ce qui concerne l'Eucharistie. L'Eucharistie ne se borne pas du tout à être une réunion : « Il a fallu que les premiers chrétiens, pour se reconnaître et pour se conforter, se réunissent et puis ils ont pris l'initiative de manger ensemble, etc. ». Pas du tout ! Cet aspect de l'Église est d'un ordre qui fait aujourd'hui grande difficulté parce qu'il n'est, en fait, pas du tout pensé dans son propre.

La notion de sacrement est une des notions les plus dévalorisées qui soient pour un certain nombre de raisons, alors que cet aspect de l'Église est constitutif de l'Ekklêsia dans le grand sens du terme[10]. Nous avons même indiqué en passant, dans des séances précédentes, que la réelle présence du Christ ne consiste pas simplement dans une mémoire de souvenirs du passé, mais dans une authentique présence, la présence eucharistique. Cette présence met en cause la succession temporelle de ce qui se passe dans l'Église, comme s'il y avait là une sorte d'intersection entre le temps de Dieu et le temps de notre histoire. J'avais même suggéré que les débats théologiques classiques qui avaient porté surtout sur les difficultés d'ordre spatial – la présence du Christ en Palestine – seraient utilement supplantés par un questionnement de type temporel sur cette histoire-là. On a tenté cela un peu récemment en parlant d'une actuation, ou ré-actuation, mais la façon dont on l'a fait n'est pas satisfaisante par rapport à notre question du temps.

À Vatican II, il y a eu le souci de défaire un discours trop théologisé pour lui substituer un discours puisé au vocabulaire néotestamentaire. Il s’ensuit qu’à l'essentielle différence entre le Régime et le Sacral a été substituée une division ternaire de l'Église du Christ selon « le roi (ou le pasteur), le prêtre et le prophète ». En effet ce sont des notions importantes de l'Ancien Testament ressaisies dans le Nouveau. Mais il ne suffit pas d'emprunter des mots du vocabulaire biblique pour changer la structure de la pensée, car par-dessous subsistent des accommodations avec la pensée antérieure qui continue à régir le discours. C'est pour cela que notre lecture du Nouveau Testament – de Jean le plus habituellement ici – est soucieuse des structures constitutives de la pensée propre en tant qu'elles sont étrangères à notre capacité native d'écoute.

Vous voyez bien comment des textes négociés sont des textes peu parlants. Nous aurions besoin de plus de paroles poétiques que de paroles négociées. Elles ne sont pas de même structure.

d) La notion de sacré aujourd'hui.

Le malheur c'est que le sacral ne dit rien aujourd'hui : la notion de sacré est une notion complètement absente, la notion authentique de sacré n'a pas de sens, n'a pas de place dans notre pensée. C'est le mot qui résiste dans sacramentum, sacerdocium, sacrificium, autant de choses qui nous sont largement étrangères. La chose la plus précieuse pour notre temps serait de prendre une conscience aiguë de ce que nous ne savons absolument rien de ce qu'a pu vouloir dire le mot sacré. Et il ne faut surtout pas interroger les historiens des religions sur ce sujet. Très vite, le mot sacré a été souvent traduit par “saint”. C'est ce que dit saint Thomas d'Aquin et là ce n'est pas un endroit où je le loue comme je l'ai fait tout à l'heure pour autre chose. « Sacrum id est sanctum » : sacré c'est-à-dire saint. Nous avons là, de fait, une réduction moralisante, bien caractéristique de l'Occident, de ce que pouvait bien pouvoir signifier le terme de sacré. On se glorifie même dans certains lieux de ce que le passage du sacré au saint soit une progression – tout le monde voit à qui je fais allusion. Eh bien non, c'est le contraire.

En fait, même l'Écriture devrait être lue de manière sacramentaire, or le sacrement est complètement insignifiant de nos jours : le sacrement c'est “ce qu'il faut faire pour”. Nous sommes dans la distinction bien occidentale du théorique et du pratique : la foi c'est la théorie et le sacrement c'est la pratique. C'est une distinction qui n'a rien à voir avec l'Écriture mais ça fonctionne chez nous. Et en plus, c'est “nous” qui pratiquons ; c'est la réduction de la signification du sacrement. Le sacrement est un geste qu'il faut que je fasse : “faire” c'est une pratique ; et il faut que ce soit “moi” qui le fasse alors que le sacrement est une action de Dieu et pas une action que je fais. Et “il faut” est la seule raison que je puisse donner puisqu'il a perdu toute intelligibilité. Il tombe dans le régime de l'obligation alors qu'il n'est pas de l'ordre de l'obligation en soi. Donc la plus grande absence, le plus grand éloignement de la signification originelle… Mais nous l'éprouvons tous. Il y a beaucoup de gens qui viennent entendre une lecture de Jean et qui n'iront pas dimanche prochain à la messe, et cela ça ne fait qu'attester une attente de sens qui n’est pas comblée par ce que le sacrement délivre comme sens aujourd’hui, car ce sens est absolument étranger à ce que pouvait signifier authentiquement et originellement le terme de sacrement. Et c'est pour moi un grand problème.

Et par ailleurs, je pense qu'on ne pourra pas accéder à la gestuelle sacramentelle de façon authentique avant d'avoir accédé à la sacramentalité de l'Écriture. L'Église est constituée par l'Écriture et la sacramentalité gestuelle qui suit l'Écriture. Autrement dit, lire autrement ne peut être que le chemin d'une reprise de sens authentique. Bien sûr, Dieu merci, nous vivons le plus souvent dans le côté positif d'une méprise par rapport à ces choses, tout n'est pas négatif dans la méprise, tout n'est pas négatif dans le malentendu. Mais néanmoins, si on veut être bien rigoureux dans ce domaine, lire autrement est la condition pour que même la gestuation sacramentelle ait un sens, reprenne sens. C'est peut-être trop demander, peut-être que ce n'est pas pour notre époque, je ne sais pas. Je n'ai d'ailleurs aucune autorité ou aucun charisme qui me soit donné pour gérer ces choses, je réfléchis simplement et je propose, je dis comme je vois l'histoire.

e) Les fonctions dans l'Église.

Un autre repère. Pour ce qui est de la parole, en Occident s'est établie une distinction entre l'enseignement et, on pourrait dire, la parole d'aide. Ça appartient à l'histoire de nos structures occidentales. Il y a une certaine source à cela dans l'Écriture elle-même à la mesure où saint Paul, dans les charismes, distingue l'apostolos, l'évangéliste, le prophète, différentes fonctions qui pour nous ne sont pas forcément toujours claires et qui ne sont pas constantes.

L'organisation structurelle de ces choses paraît s'être faite progressivement avant même la constitution totale de l'Écriture, avec des changements et des bouleversements. Ensuite, bien naturellement, les structures vont être calquées sur les structures de celui à qui je m'adresse, c'est-à-dire les structures occidentales à qui l’Évangile s'est adressé historiquement.

Il est intéressant de voir d'où cela vient. Il pourrait se faire que la distinction entre la théorie et la pratique, qui est vraiment une distinction structurale de l'Occident, suscite la distinction entre l'enseignement et la parole d'aide. Elles sont bien là l'une et l'autre mais toujours sous des formes constamment modifiées au cours de l'histoire. Il y a de l'enseignement dans l'homélie, dans la catéchèse qui dans les premiers siècles est surtout une longue préparation baptismale avant le baptême ; viennent ensuite les catéchèses mystagogiques. Par ailleurs il y a les écrivains singuliers qui parlent à propos de la foi et dont certains sont évêques.  Il faut également distinguer entre l'épiscopat – mais l'épiscopat est-il déjà devenu quelque chose d'autre que le simple service de vigilance ? – et par exemple le spirituel, le saint et le moine (le monastique ou le cénobitique). Les premiers monastères d'Égypte ou de Syrie peuvent être considérés comme la fuite de l'épiscopat. L'épiscopat, par exemple en France, jouera un rôle qui n'est pas purement et simplement ecclésial : les premiers évêques dits de Gaule sont souvent des préfets romains. Bien sûr ce sont les seuls qui savent lire, donc ils fabriquent quelque chose d'utile pour leur peuple, pour la société, mais c'est subsidiaire (le mot n'est pas bon) par rapport à ce que serait leur fonction essentielle. On peut dire que c'est au titre de l'agapê, du soin du troupeau, à tous égards, qu'ils suscitent des hôpitaux ou des choses de ce genre, alors que de droit (Dieu merci quand les choses se dégagent) ce n'est pas à l'Église qu'il revient de l'exercer ; et la bienheureuse séparation de l'Église et de l'État qui a été vécue pourtant par nos grands-oncles de façon douloureuse était une bénédiction finalement. Tout cela est beaucoup trop vite dit, c'est de l'histoire à la vapeur (comme dit Dostoïevski), mais ça alerte sur des points de réflexion.

Il faut souligner l'exemple des grands Cappadociens : ce sont les mêmes qui sont évêques, qui sont de hauts spirituels et véritablement les pères du concile, les pères théologiens.

f) Le lieu de la théologie dans les premiers temps.

Et la théologie, que vient-elle faire là ? Qu'est-ce que c'est ? Nous avons parlé de l'homélie, d'une certaine catéchèse. Le mot de théologie n'est pas un mot de l'Écriture, il n'y est pas une seule fois. Il vient du grec : les theologoï ont d'abord été les poètes,  ceux qui ne sont pas les physicoï, c'est-à-dire plutôt les poètes comme Homère, Hésiode… De très bonne heure le mot théologie est employé par exemple par Origène, mais il n'a pas encore la signification qu'il prendra au cours des siècles. Et en même temps que les concepts bougent, les organisations structurelles se modifient aussi. Les premiers lieux de théologie sont éventuellement des lieux épiscopaux ou monastiques. Jusqu'au XIIe siècle, il y a des écoles théologiques autour de l'évêque ou autour des grands ordres monastiques. Et puis c'est au XIIIe siècle qu'intervient l'universitas, la première université qui est d'initiative chrétienne et qui donne l'élan dans ce domaine pour toute une série de siècles.

Mais là aussi, à l'intérieur de l'histoire de l'université, il y a des modifications considérables. En ce qui concerne le rapport de la théologie à la science ancienne, c'est-à-dire à la philosophie (rapport à Platon, rapport à Aristote), on peut dire qu'à l'intérieur même de l'écriture de Paul il y a des références au langage stoïcien, mais ce qui domine ensuite c'est le platonisme ou le néoplatonisme ou le médio-platonisme. À partir du XIIIe siècle, ce qui domine assez largement, c'est Aristote, donc s'instituent des dialogues et ces dialogues ne sont pas innocents, ils créent un langage.

g) Le langage employé dans les Conciles.

De très bonne heure le langage philosophique a été employé y compris dans les conciles. Vous vous rappelez la définition essentielle des quatre premiers grands conciles : en Dieu il y a une seule nature et trois personnes, et le Christ est une seule personne qui a deux natures. Or le concept de nature est un concept proprement occidental, il n'est pas une seule fois dans l'Écriture avec ce sens-là. L'emprunt d'un mot de ce genre n'est pas du tout innocent et cependant il est nécessaire puisque la mission dans ce domaine doit se donner à entendre dans une oreille capable d'entendre. “Il est nécessaire” mais en même temps “il est toujours dangereux”. Le premier qui l'emploie emploie le mot en ayant par devers lui ce qu'il veut traduire, mais celui qui l'écoute n'a plus dans l'oreille que ce que le mot signifiait dans le langage philosophique, d'où le grand risque surtout d'établir des discours figés.

 

2) À propos des dogmes.

J'aurais des choses à ajouter à propos du mot de dogme, car c'est un gros mot et éventuellement à propos de l'infaillibilité. C'est moins intéressant que de lire saint Jean mais ça a son intérêt en son lieu, car ce sont des choses très ignorées. On prend un discours chrétien comme une chose acquise une bonne fois pour toutes et qu'il faudrait répéter, alors que c'est d'une complexité prodigieuse. On ne sait même pas bien ce qui se doit, c'est-à-dire ce qui est requis, ce qui est demandé. On confond facilement l'Évangile et ce qui reste du “catéchisme de mon enfance”, alors qu'il y a un monde entre les deux. Le malheur c'est que le jargon actuel est assez imbuvable. Quand je lis la revue de mon diocèse, ça m'ennuie. Mais faire le chemin qui consiste à réentendre, ce n'est pas simple non plus.

      ●  Le mot dogme.

Le mot de dogme n'est pas un mot de l'Écriture, on ne le trouve pas dans le Nouveau Testament. Il est courant au IIe siècle où il signifie l'opinion ou le système d'un penseur, d'un philosophe. Par exemple Apulée, de la ville de Madore, un auteur mineur du IIe siècle, a un petit opuscule qui s'intitule De dogmatae platonis, Le dogme de Platon c'est-à-dire de la pensée de Platon, de la doctrine de Platon.

a) Le premier dogme : est-ce que le Christ est Dieu ?

Le mot dogme prendra un sens un peu déterminé avec le premier concile de Nicée, en 325. Par ailleurs le mot de dogme signifie aussi décret impérial, et on sait que le concile de Nicée est un concile convoqué par l'empereur – enfin, dans la fiction juridique, non, mais dans les faits historiques, oui – où se trouvera déterminé quelque chose de très essentiel.

La question qui s'est cherchée et qui se pose ultimement pour ce premier dogme c'est : est-ce que le Christ est Dieu ? La question est suscitée par Arius, prêtre d'Alexandrie, pour qui Jésus n'est pas simplement un homme, mais il n'est pas Dieu vraiment. Par exemple, si on lit saint Jean : « Dans l'archê était le logos et le logos était Dieu » ça ne fait pas problème. Mais pourtant ça a fait problème longuement : en quel sens faut-il entendre « il est Dieu » ?

Or se crée au cours du IIe siècle une pensée dominante qui est la pensée de la création. La notion de création, au sens où nous l'entendons, n'est pas non plus une doctrine véritablement néotestamentaire, mais elle a une grande faveur, un grand succès comme question au cours du IIe siècle à cause du Timée de Platon. Le Timée raconte la démiurgie, c'est-à-dire la fabrication du monde, et on croit voir un rapport entre la Genèse et cette lecture, un rapprochement très souvent fait.

Donc si ce qui devient répartiteur, c'est la notion de différence entre créé et incréé, cela va reposer de façon rigoureuse la question de la divinité du Christ. Tout cela s'élabore au cours des deux premiers siècles.

Bien sûr le Nouveau Testament connaît la différence entre le créant et le créé, mais ce n'est pas tout à fait la même qu'entre le créé et l'incréé. Et la notion de création ex nihilo devient, en plus, répartitrice de la pensée. Elle le deviendra de plus en plus tout au long des siècles, elle deviendra la première répartition.

Or si la pensée première du Nouveau Testament est la résurrection, la pensée première de la théologie est le dieu créateur, ce qui est une défiguration de la structure fondamentale de l'Évangile ; non pas que ce soit faux : rien n'est faux dans tout cela, et cependant tout est faussé structurellement par rapport à la pensée originelle.

Pour Arius le Christ est l'incarnation dans un homme du Logos qui est une grande première créature, c'est pourquoi le credo devra préciser : « Il est Dieu né de Dieu, lumière née de la lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu – c'est la raison pour que ceci soit introduit dans le credo issu de ce concile, lui-même formé sur la base des credo qui s'élaborent dans les Églises, des credo divers utilisés au cours des premiers siècles – engendré, non pas créé, de même nature (homoousios) que le Père », voilà l'intervention de ce terme philosophique d'ousia. Dans ce cas, il y a nécessité pour l'Église, pour ceux qui ont la garde, de répondre à cette question : est-ce que la pensée d'Arius est conforme à la pensée néotestamentaire ou bien non ? En vérité le dogme du concile est quelque chose d'infiniment précieux. L'empire était presque devenu rien et encore longtemps après, au cours du IVe siècle, l'arianisme aura de l'importance. Or c'est un point décisif, essentiel à la pensée christique, que le rapport Père / Fils et le rapport Christos / Pneuma, comme nous l'avons remarqué dans les quelques réflexions que nous avons faites ici même au cours des années précédentes. Donc ce dogme est un exercice du service de garde qui est des plus heureux, c'est véritablement un bienfait considérable.

      ●   Un dogme est-il réformable ?

Un autre point à souligner qui concerne la réformabilité, c'est qu'on n'est pas suffisamment attentifs au fait que les mots n'ont de sens que par rapport à la question, à la quête qui porte le mot. Le dogme est irréformable, oui, mais pour autant que dure la question : il est irréformable pour la même question. Pierre (ou son successeur ou l'ensemble de l'épiscopat réuni) exerce un service de garde pour autant que dure la question. Or ce n'est pas à moi de juger de l'heur et du malheur de cette histoire.

      ●   La notion de nature.

La notion de nature, bien qu'elle ait changé cinq ou six fois de sens depuis cette époque, reste cependant quelque chose d'infiniment structurant de la pensée occidentale. C'est pourquoi le premier dogme reste irréformable.

Que veut dire le fait que le mot de nature a changé de sens ? C'est l'un des mots les plus fondamentaux de la pensée occidentale. Mais évidemment il prend un sens différent suivant le contexte. Les mots prennent toujours sens dans un couple, en général par rapport à un autre mot. Nous avons aujourd'hui le couple nature et culture et nous l'employons abondamment à tel point que j'hésite à employer le mot de culture pour désigner l'Occident. En effet, le mot de culture est compromis parce qu'il a sens chez nous par opposition à la notion de nature, or la notion de nature n'est pas une notion biblique. Il faudrait donc trouver un autre mot que je n'ai pas trouvé encore pour dire le natif, c'est-à-dire l'état de la civilisation – mais civilisation n'est pas un mot meilleur – qu'impliquent les structures d'une langue et l'organisation qui en découle et qui marque les différentes ethnies. Puisque l'Évangile n'est pas pour un peuple, il ne peut pas se conformer simplement à la structure d'une ethnie, et pourtant il est dans l'écriture d'une époque et d'une ethnie, dans une langue, une langue qui est d'ailleurs une langue mixte (un grec tardif mâtiné de structures sémitiques).

Donc le mot de nature prend un sens là. Il prend un autre sens si j'oppose la ville et la campagne ; ou le naturel et l'artificiel ; nature et personne ; nature et surnature qui est une grande invention de la pensée théologique, etc. Donc c'est un mot qui glisse de sens comme tous les mots. Les mots durent plus longtemps que les questions qui les ont suscitées, donc leur sens se modifie, ce qui oblige à une finesse d'oreille : il faut avoir la fine oreille pour entendre un mot. Ce glissement perpétuel de sens, d'une certaine façon, interdit la validité plénière et totale d'une affirmation une bonne fois pour toutes.

b) Pourquoi des dogmes ?

S'il y a des dogmes dans l'Église, ce n'est pas que l'Évangile serait dogmatique : son écriture n'est pas du tout dogmatique – il faudrait montrer en détail ce que ça signifie. Mais alors, pourquoi l'Église a-t-elle un discours dogmatique ? Parce que l'Occident est fondamentalement dogmatique, même quand il est anti-dogmatique. Le mot dogmatique a pris un sens négatif depuis assez longtemps (chez Montaigne, etc.) par opposition à une plus grande souplesse de sens, d'écoute. Il est devenu largement négatif, et cependant la structure de base de l'Occident demeure dogmatique. En effet la base réputée de la pensée c'est la proposition, la proposition basique : un sujet, un verbe, un complément. Toute la logique aristotélicienne (et par suite toute la grammatique) est fondée, comme lieu minimal de réflexion, sur la structure du sujet, du verbe et du complément. Donc l'affirmation dogmatique est censée être valide et valable partout et toujours, ce qui est une grande infirmité par rapport à l'infinie souplesse de ce que peut véhiculer une langue (ou les articulations d'une langue). Ça exclut le poème, ça se distingue de la narration, de l'histoire etc. Or l'Écriture n'est ni une dogmatique ni une histoire au sens occidental du terme (parce que ces distinctions vont ensemble). L'Écriture est même une réfutation de l'histoire : c'est l'avènement de l'eschaton (d'une nouveauté), et l'eschaton n'est pas contenu dans l'histoire.

Donc c'est au titre de la nécessité pastorale pour l'Occident que surgit quelque chose comme un dogme, mais un dogme ne vaut que par rapport à la question posée.

Il y aurait beaucoup d'autres précisions à apporter, en particulier qu'un dogme ne tient jamais dans un discours d'une certaine longueur, il tient dans une phrase, et dans la proposition principale de la phrase : les incidentes ne sont pas définies dogmatiquement. De même, il n'est pas défini que soient pertinents les textes allégués pour le prouver. Nous en avons des exemples : ainsi pour prouver censément qu'on peut connaître Dieu d'une façon naturelle, on a emprunté à Paul un passage du chapitre 1 des Romains, mais on en a fait une mauvaise lecture. Or cette mauvaise lecture, je peux la dénoncer, je peux impunément dire : « c'est une mauvaise lecture des Romains », parce que l'argument sur lequel repose le dogme n'est pas défini, lui, et ce quel que soit l'argument.

Donc c'est un service minimum, on pourrait dire, mais de grande urgence. Il n'est l'égal de l'Écriture ni pour la structure ni pour le vocabulaire ; il dit simplement qu'il n'est pas conforme à la Parole révélée que, dans le cas présent, Jésus ne soit pas Dieu au sens vrai. Voilà ce que dit le concile de Nicée, point.

      ●   L'intérêt des dogmes.

La plupart des dogmes essentiels sont en effet des choses très précieuses mais il faut bien savoir en user, bien savoir s'en servir.

► Là c'est une définition négative.

J-M M : Elle est négative, mais la condamnation peut se dire en langage positif, puisque « Il est Dieu né de Dieu, lumière née de la lumière, vrai Dieu né du vrai Dieu, engendré, non pas créé, de même nature que le Père », vous avez de l'affirmation en même temps.

Ce qu'il faut savoir justement à ce sujet, c'est que la négation d'une erreur ne me fait pas revenir à la plénitude de la vérité dont c'était l'erreur. Autrement dit il y a toujours plus dans l'Écriture que dans la dogmatique. S'approcher de l'Évangile ne peut pas se faire simplement par l'usage de la dogmatique. Or quand j'ai appris la théologie à Rome dans les années 50, on pouvait faire la théologie avec le Dentzinger – c'était la collection des grandes définitions conciliaires et pontificales (un manuel) – sans ouvrir l'Écriture ou, si on ouvrait l'Écriture, on ne s'en servait que pour montrer qu'elle était bien conforme à ce que disent les dogmes ; alors que c'est la procédure contraire ! D'ailleurs le contraire est très précieux : de nos jours, marquer la différence entre la dogmatique et l'Écriture n'est pas une polémique, c'est un travail précieux, un travail positif ; alors qu'on se servait de l'Écriture plutôt comme d'un réservoir d'argumentation contre l'adversaire, ce qui faisait qu'on n'entendait jamais de bonne manière. Elle n'était pas prise dans sa propre problématique mais elle était utilisée pour résoudre une autre question. Et j'ai su de très bonne heure qu'il fallait faire autrement.

      ●   Le chemin de J-M Martin.

► Ça vous est venue comment cette autre voie ?

J-M M : Cela concerne ma vie. On pourrait dire que, premièrement, j'ai vécu dans saint Thomas d'Aquin – on peut aussi habiter saint Thomas d'Aquin de façon intelligente – mais j'ai vécu dans saint Thomas d'Aquin de façon heureuse pendant 15 ans, donc connaissant bien les articulations fondamentales issues de la dogmatique. Ensuite j'ai été amené à travailler sur le IIe siècle en patristique où j'ai vu que structurellement ce n'était pas le même discours. Puis j'en suis venu à voir le IIe siècle en tant que lecteur de Jean et lecteur de Paul, donc je suis venu à l'Écriture – je ne suis pas bibliste de formation. Je suis venu à l'Écriture en partant de la dogmatique, mais en en partant de bonne façon, pas de façon honteuse, en sachant qu'elle a sa fonction mais qu'il ne faut pas confondre la fonction de la dogmatique avec une authentique approche de ce qu'est la Parole révélée.

C'est complexe tout ça… Et puis dire ce qu'on a vécu pendant 60 ans dans la fréquentation de ces questions, résumer un chemin en deux mots, c'est difficile, mais j'essaie de répondre quand même à votre question.

Tout ceci est donc très lié. J'ai touché un petit peu à la question de la réformabilité, ou de l'infaillibilité. Cela m'a fait penser qu'on m'avait demandé d'écrire autrefois un petit texte. À  la Semaine des Intellectuels Catholiques Français il y avait un colloque sur l'infaillibilité. Je n'avais pas participé aux sessions mais on m'avait demandé d'écrire un petit texte à la fin du compte rendu, un texte d'une dizaine de pages. Je les relisais, c'est tout le contraire de ce que je dis aujourd'hui du point de vue de l'écriture parce que c'est bien écrit alors que je bafouille, et puis ce n'est pas ce que je pourrais écrire aujourd'hui. Si par hasard vous jugiez bon de le mettre en annexe, ce texte a 40 ans mais ce n'est pas très éloigné de ce que je peux dire aujourd'hui[11].

 

Qu'en est-il des autres traditions religieuses ?

► Le problème qui se pose c'est la Révélation telle que tu l'as expliquée, et c'est aussi la révélation dans les autres traditions religieuses, et la relation entre tout ce monde-là.

J-M M : En effet, et là, j'ai une chose très importante à dire, c'est qu'il ne faut jamais comparer une pièce d'une tradition à une autre pièce d'une tradition, parce que les articulations essentielles premières ne sont pas les mêmes. On a plus de chances d'être proches dans les différences que dans ce qui ressemble. Je vais prendre un exemple dérisoire, mais puisque c'est aujourd'hui le premier jour du carême, structurellement il n'y a pas de rapprochement à faire entre le ramadan et le carême, ils ne tiennent pas la même position, la même fonction dans leurs structures respectives. Autrement dit, comparer une pièce à une autre pièce n'est jamais pertinent, et il peut se faire que ce soit au contraire dans la prise de conscience de la différence, d'une non-pareilleté, que peut se trouver une mêmeté fondamentale. Le rapprochement superficiel de choses qui paraîtraient semblables est toujours dangereux.

Par exemple, pour ce qui nous occupe, le rapport maître / disciple, peut-être ne l'avons- nous pas dit suffisamment, n'est sans doute pas semblable à ce qui se vit dans d'autres traditions.

Un autre exemple : vous avez des traditions qui acceptent ouvertement la différence entre un ésotérisme et un exotérisme, et de façon tout à fait légitime. Ceci n'est pas le fait de l'Église telle que nous l'entendons. Il y a des raisons à cela d'ailleurs, ce qui ne veut pas dire que ça ne se retrouve pas d'une autre manière et autrement, mais pas dans cette même structure. Et il peut se faire que ce soit dans la donation qui précède la répartition qu'il y ait quelque chose qui soit le même ; précisément quand ce n'est pas pareil (parce qu'il ne faut pas confondre le pareil et le même). C'est pourquoi les dialogues qui s'en tiendraient à une tentative de comparer un minimum commun n'ont pour moi aucune chance de succès. Je dis parfois : probablement que les traditions se parlent entre elles mais au niveau des sources, au fond. Il est beaucoup plus important d'aller approfondir sa propre source, même pour entendre une autre, que de s'en tenir à ce qui semble pareil.

Je me rappelle un séminaire avec Dennis Gira[12] où j'étais censé présenter du christianisme et lui du bouddhisme. Résultat : au premier soir les gens n'étaient pas du tout étonnés par le bouddhisme mais étaient très étonnés par le christianisme !

Approfondir sa propre source – c'est du moins mon chemin – ne pas se hâter de trouver une position moyenne. Mais au Moyen-Âge, époque qu'on peut considérer comme relativement heureuse sur ce point, catholiques, juifs et musulmans se rencontrent dans une certaine proximité ; mais cette proximité n'est pas le fond de chacun, c'est la surface, car la proximité c'est Aristote. En effet Averroès, Rabbi Moses (comme dit saint Thomas d'Aquin), et saint Thomas d'Aquin lisent Aristote, donc ça leur fournit un même langage. Cependant ce n'est pas là que se tient la rencontre authentique à mon avis : ce n'est pas dans un carrefour externe.

► Je me suis intéressé pendant quelques années au dialogue interreligieux et j'ai souvent remarqué, alors qu'on pourrait penser que c'est exactement l'inverse, que voir qu'il y a des différences est enrichissant. Alors qu'un dialogue de surface qui va dire : finalement on pense tous à peu près la même chose, c'est une calamité.

J-M M : Tout à fait.

► Si on peut dire négativement qu'Aristote n'offre qu'un rapprochement superficiel entre Averroès, Rabbi Moses et saint Thomas d'Aquin, alors quel serait le rapprochement en profondeur qu'on pourrait affirmer positivement ?

J-M M : Si je savais le dire, il n'y aurait plus de problème.

► Est-ce qu'à défaut de le dire on peut penser qu'il a existé, ce rapprochement ?

J-M M : Probablement on s'en est approché, mais ce n'est pas quelque chose qui devient institutionnel. Il est très possible, pour parler un langage christique, je ne sais pas comment d'autres le diraient autrement, que l'unité fondamentale soit eschatologique et n'ait jamais lieu au niveau de l'histoire. C'est dit en langage chrétien, mais il peut se faire que quelqu'un puisse dire quelque chose d'assez semblable à partir d'une autre source, avec un autre mot et d'une autre façon, je ne peux pas me targuer de le savoir. Il peut se faire que ça se rencontre. Il peut se faire que même l'unité des chrétiens n'ait pas de destin historique.



[1] Dans ce chapitre figurent quelques emprunts à d’autres interventions de J-M Martin sur le même thème.

[2] Au chapitre III, lors de la lecture du chapitre 13 J-M Martin a expliqué que dans le disciple que Jésus aimait, il voyait la figure de Jean, ou plus exactement la figure de la communauté johannique auteur de l'évangile de Jean.

[3] « À Cana on trouve la même façon de marquer une distance (là, c'est par rapport à la demande de Marie). Dans ce chapitre 21 où on est en train de faire des comparaisons, ceci a pour effet de dénier la primauté de la comparaison, c'est-à-dire de dénier toutes les problématiques de jalousie liées au comparatif. C'est un point très important parce que la jalousie du comparatif, c'est ce qui ouvre le meurtre et la mort dans le monde, c'est Abel et Caïn » (J-M Martin, Nevers, juin 2000).

[4] Ici Jean est caractérisé comme “celui qui court plus vite, et nous avons vu tout à l'heure qu'il est caractérisé comme “celui qui demeure”. Cela pourrait paraître opposé. En fait, c'est la même chose car la rapidité de Jean est la plus grande proximité de la fin et du principe, et cette même grande proximité s'appelle demeurer. La rapidité approche les termes jusqu'à ce que d'une certaine manière ils demeurent. Que la même chose puisse se dire “course rapide” ou “demeurer”, qu'il s'agisse bien de la même chose, l'expression intéressante à la fin du chapitre 21 c'est : « qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne ». (Extrait des soirées à Saint-Bernard en 1987, l'année Jean 20-21).

[5] Quelles sont les différences exactes qui caractérisent Pierre et Jean ? À Jean il est donné d'être “le disciple que Jésus aimait”; et à Pierre, à qui il n'est pas dit “je t'aime” originellement, on éprouve le besoin de dire au chapitre 21 qu'il aime, donc qu'il est aimé. À Jean qui est “le disciple” donc qui a à suivre, il n'est pas redit qu'il a à suivre, mais qu'il a au contraire à demeurer, tandis qu'à Pierre il a toujours été dit de suivre, mais “suivre” est aussi un trait du disciple. Donc il y a sans doute, dans la façon de penser, des mots qui sont caractéristiques de l'un et de l'autre, mais quand à voir le détail de cette négociation, c'est-à-dire repérer le mot qui est le plus propre de chacun, c'est difficile.

[6] Comme J-M Martin l'a dit, Jean ne désigne pas un individu mais la communauté auteur de l'évangile de Jean, et c'est pour lui la figure du disciple que Jésus aimait.

[7] Comme on le voit à propos de Marie Madeleine, le rapport du disciple et du rabbi n'est nullement effacé par la résurrection. Mais ce rapport de subordination n'est plus à penser simplement au niveau d'un éventuel rapport de forces comme ces choses-là se pensent habituellement dans notre expérience courante.

Je vous invite ici à tenter de penser le rapport du rabbi et du disciple, qui est fondamental chez Jean, autrement que sur le mode du maître d'école et de l'élève, du professeur et de l'étudiant, etc. En effet il y a la permanence de celui qui dit et de celui qui entend, et peut-être y a-t-il aussi la découverte que entendre c'est dire, et que dire c'est avoir entendu ; c'est-à-dire que, ultimement, dans ce lieu qui est à peine pensable pour nous, qui est à la limite du pensable, le rapport du maître et du disciple n'est pas de ce que nous appelons actif et passif. (Extrait des soirées à Saint-Bernard en 1987, l'année Jean 20-21)

[8] Voir le I, 4) Bilan partiel au chapitre IV. Luc (17, 10) emploie l'expression doulos achréios (serviteur inutile) ; Paul emploie le mot diakonos (serviteur)sans qualificatif, avec l'idée d'obéissance passive. On a par exemple chez Platon (Gorgias, 521 A) : « Définis-moi donc à quel service de la cité tu m'invites : lutter […] contre les Athéniens pour […] ou pour leur servir d'instrument (diakonêsonta)  et n'être là que pour faire ce qui leur plaît ? » (Exemple tiré du Traité élémentaire des synonymes grecs, Médéric Dufour, A. Colin, 1910).

[11] Ce texte ne figure pas dans ce présent fichier. Sur le blog il figure avec des notes et un complément (seul le complément figure directement sur le blog, l'article lui-même n'est que sur le fichier pdf) : Écoute de la Parole et compréhension du magistère.

[12] Dennis Gira est un théologien. Il a été professeur de bouddhisme à l'Institut Catholique de Paris, et a écrit des livres. Il donne des conférences. Il connait bien J-M Martin et a même participé à l'une de ses sessions. Ils ont parlé à deux voix à plusieurs endroits.