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La christité
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  • Ce blog contient les conférences et sessions animées par Jean-Marie Martin. Prêtre, théologien et philosophe, il connaît en profondeur les œuvres de saint Jean, de saint Paul et des gnostiques chrétiens du IIe siècle qu’il a passé sa vie à méditer.
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17 mai 2015

Le logion sur la rançon, Mc 10, 45, article d'A. Feuillet

Cet article est paru dans la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (RSPT), Juillet 1967, Vol. 51, n° 3, p. 365-402, mais ici ne figurent que 3 notes sur les 124 notes de l'article. Paru il y a plus de 50 ans, il se réfère à de nombreuses études de l'époque qui ne sont plus d'actualité. Pour autant il met en regard le texte de Mc 10, 43 avec de nombreux autres textes bibliques et c'est assez intéressant.

Jean-Marie Martin à qui est dédié ce blog se réfère à cet article dans le III du message précédent (Le Christ donne sa vie "pour nous". Y a-t-il quelque chose à payer ?    Mc 10, 45 et autres textes de Marc et Jean). Dans un autre enseignement il a précisé son interprétation personnelle du mot lutron tel qu'employé à propos du Christ : « L'emploi du mot lutron, ou d'une certaine compréhension du prix des choses, n'implique pas que se trouve derrière ce mot une anecdote imaginée où quelqu'un paye quelque chose à quelqu'un. En d'autres termes, ce mot peut fonctionner simplement de cette façon : ce qui est une rançon pour un esclave, le Christ l'est pour les hommes. » Il utilise ici le notion d'analogie, une notion qu'il aimerait qu'on utilise plus souvent.

 

LE LOGION SUR LA RANÇON

par A. Feuillet[1]

 

Le logion sur la rançon, rapporté par les deux premiers évangiles (Mc 10, 45 ; Mt 20, 28 ; cf Le 22, 27), revêt une importance extrême. Jésus en effet y dévoile le sens de sa vie et de sa mort, et il ose se placer comme l'unique Libérateur en face d'une multitude illimitée qui ne pourra recevoir le salut que par lui. Cette déclaration du Christ fait suite à la demande des deux fils de Zébédée de siéger « l'un à sa droite et l'autre à sa gauche dans sa gloire » (« dans son Royaume », d'après Matthieu). La requête de Jacques et de Jean (ou de leur mère, selon Matthieu) provoque l'indignation des dix autres apôtres. Jésus profite de cette occasion pour donner aux Douze une grande leçon sur l'esprit de service qui devra présider aux rapports de ses disciples entre eux. Voici le texte de S. Marc :

  • « Les dix autres (apôtres), qui avaient entendu, se mirent à s'indigner contre Jacques et Jean. Les ayant appelés près de lui, Jésus leur dit : “Vous savez que ceux qui passent pour commander aux nations les gouvernent en maîtres et que leurs grands leur font sentir leur pouvoir. Mais il n'en est pas ainsi parmi vous. Au contraire celui qui voudra devenir grand parmi vous se fera votre serviteur, et celui qui voudra être le premier se fera l'esclave de tous. Car le Fils de l'homme, lui non plus, n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude” » (Mc 10, 41-45).

 

Il y a là un enseignement qui marquera profondément tout le christianisme primitif : cf. par exemple 1 Co 9, 19 : « je me suis fait l'esclave de tous » ; 2 Co 4, 5 : « nous ne sommes que vos serviteurs » ; Ga 5, 13 : « mettez-vous au service les uns des autres » ; Épître aux Corinthiens de Clément de Rome, 48, 6 : « être d'autant plus humble qu'on paraît plus grand ». Les nécessaires réformes qu'au cours de sa longue histoire l'Église du Christ sera amenée à s'imposer s'inspireront constamment de cette leçon fondamentale de son fondateur ; l'Église est d'autant plus grande, d'autant plus fidèle à l'esprit du Christ qu'elle se met davantage au service des hommes en rejetant toute recherche de prestige humain et de grandeur matérielle.

Textuellement parlant, le passage de Mc 10, 41-45 ne soulève aucune difficulté sérieuse. T. W. Manson[2] a formulé des objections contre l'interprétation la plus habituellement donnée de dokountes du v. 42 : « ceux qui passent pour commander » ; il s'appuie sur plusieurs textes profanes dans lesquels dokeïn signifie "espérer" ou "souhaiter" […]. Intéressante, l'argumentation de Manson n'est cependant pas décisive.

 

Le texte de Matthieu (20, 24-28) ne diffère que par quelques détails de celui de Marc. Voici les plus importants. Au v. 42, le mot dokountes est supprimé. Au v. 43, au lieu de « il n'en est pas ainsi parmi vous », le texte correspondant de Matthieu porte le futur : « il n'en sera pas ainsi parmi vous », qui s'est introduit également par harmonisation dans plusieurs manuscrits de Marc. Cette leçon matthéenne nous transporte dans l'avenir et applique la règle posée par Jésus à la future communauté chrétienne, qui est la grande pensée du premier évangéliste. Mais comme cette société « existe déjà » en germe au moment où Jésus parle (Lagrange), le sens est pratiquement le même de part et d'autre. Après le passage sur la rançon, le Codex de Bèze, la Vêtus Latina et la Syriaque curetonienne offrent dans le premier évangile une longue addition, sans doute empruntée à un évangile apocryphe et qui s'inspire de toute évidence de Lc 14, 8-10[3].

Le passage évangélique dont nous nous occupons est exclusivement composé de paroles de Jésus. Aussi bien dans Matthieu que dans Marc, celles-ci sont rattachées à l'épisode des fils de Zébédée ; c'est leur demande ambitieuse qui semble les provoquer. Plusieurs fois, à l'occasion de mesquines querelles suscitées par l'orgueil, le Christ dut donner à ses disciples des instructions analogues sur la vraie grandeur ; on en trouve une de ce genre en Mc 9, 33-37 (= Mt 18, 1-5 = Lc 9, 46-48).

A l'image du serviteurPrécisément le troisième évangeliste, qui omet l'épisode des fils de Zébédée et les instructions du Christ que celui-ci provoque, place après l'institution de l'Eucharistie (22, 24-26) une controverse sur les préséances et les paroles de Jésus tout à fait identiques à celles de Mc 10, 42-44. L'hypothèse d'une répétition pure et simple, en deux circonstances différentes, d'enseignements aussi caractéristiques est-elle concevable ? Nous aurons à discuter cette question et à comparer entre elles les deux péricopes marcienne et lucanienne. Si ce ne sont là que deux versions différentes des mêmes paroles du Christ, comment se fait-il alors que le logion marcien sur la rançon ait pour correspondant en Lc 22, 27 un texte aussi différent ? Voici ce texte du troisième évangile, traité très souvent comme un véritable parallèle de Mc 10, 45 : « Quel est le plus grand, celui qui est à table ou celui qui sert ? N'est-ce pas celui qui est à table ? Eh bien ! moi, je suis au milieu de vous comme celui qui sert ». N'y aurait-il pas ici la forme originale des paroles de Jésus, la forme de Mc 10, 45 n'en étant qu'un développement dogmatique secondaire ? Cela lui enlèverait évidemment beaucoup de son intérêt.

A cause de son immense portée doctrinale, le logion marcien sur la rançon de Mc 10, 45 est tenu à juste titre pour l'un des plus importants des Évangiles ; il a suscité de nombreuses études. C'est lui principalement qui retiendra notre attention tout au long de ce travail : les versets qui précèdent ne seront examinés que dans la mesure où l'exigera l'exégèse du logion. Nous aurons tout d'abord à nous demander si cette sentence est bien authentique et quelle est sa relation avec la sentence apparentée de Lc 22, 27. En second lieu nous nous efforcerons d'en préciser la signification théologique.

 

I. Les origines du logion sur la rançon

 

Le problème de l'authenticité

Dans le passé, plusieurs critiques ont soutenu que le logion évangélique sur la rançon n'était intelligible que remis dans le contexte de la christologie paulinienne ; il serait donc à regarder comme un vaticinium ex eventu créé par la communauté à partir de l'enseignement de l'Apôtre des Gentils.

Il fut assez de mode à une certaine époque de parler du paulinisme du second évangile. En réaction contre l'école de Tubingue qui voyait en lui un écrit « neutre », intermédiaire entre l'évangile judéo-chrétien de Matthieu et l'évangile pagano-chrétien de Luc, G. Volkmar proposait de le regarder comme une présentation allégorique, sous forme de récit, de la doctrine paulinienne. Sans aller aussi loin, A. Loisy et B. W. Bacon insistent sur les rapports de Marc avec l'Apôtre des Gentils. D'après Loisy, Jésus en Mc 10, 45 n'aurait parlé que de service et de dévouement ; l'évangéliste aurait ajouté le mot « rançon » en vue de rattacher au Christ la théorie paulinienne de la mort rédemptrice. Est-il imaginable, demande de son côté Bacon, que le second évangile ait pris naissance dans une communauté qui aurait ignoré le paulinisme ? A l'exemple de nombreux critiques, B. H. Branscomb tient Lc 22, 27 pour la donnée primitive ; Mc 10, 45 en serait une version plus théologique due à l'influence de Ga 3, 13 ; Rm 3, 24 ; 1 Co 7, 24. H. Rashdall serait assez disposé à reconnaître l'authenticité générale du passage ; il concède même que Jésus a pu concevoir sa mort comme bénéfique pour les autres, mais il lui refuse toute idée d'expiation. Ainsi que le montrerait le texte parallèle de Lc 22, 27, Jésus ne songeait qu'à se sacrifier volontairement pour les siens et à les servir par cet acte suprême de générosité : le mot lutron, hapax de Marc, est un emprunt à la communauté chrétienne, et le concept qu'il exprime un emprunt à la doctrine paulinienne de la rédemption.

Qu'en est-il en réalité ? Aujourd'hui on se montre fort circonspect sur le chapitre du paulinisme de Marc. […] Pour ce qui est de la doctrine, le soi-disant paulinisme de Marc paraît ne pas être autre chose que le bien commun du christianisme primitif, ou encore le point de départ que l'Apôtre a trouvé dans l'enseignement de Jésus. Il y a des mots communs (puissance, évangile, foi, parole, mystère, sagesse), mais qui sont utilisés par le second évangile sans note spécifiquement paulinienne ; c'est ainsi que la doctrine de la justification par la foi n'y figure pas. Quelques allusions permettent certes de conclure que Marc a été en contact avec l'Apôtre des Gentils (Mc 6, 24 et Ga 3, 5 ; Mc 9, 1 et Rm 1,4; Mc 4, 11 et Col 4, 3-5 ; Mc 3, 5 et Ep 4, 18). Mais elles sont impuissantes à établir une véritable dépendance littéraire.

A ces observations générales, nous ajouterons quelques remarques qui ont trait plus spécialement à notre logion. Même s'il connaît la tradition évangélique à ce sujet, Paul n'appelle pas Jésus Fils de l'homme ; il évite ce titre que les Grecs auraient compris de travers, non comme un titre de grandeur, mais comme une désignation humble. Le mot lutron n'est employé qu'en cet endroit dans Marc ; il ne se retrouve ailleurs dans le Nouveau Testament que dans le passage parallèle de Matthieu (20, 28) ; il est absent des Épîtres pauliniennes, bien qu'en des termes différents l'Apôtre exprime plusieurs fois l'idée du prix que le Christ a dû payer pour nous racheter (1 Co 6, 20 ; 7, 23 ; Rm 3, 24…). La formule « à la place de beaucoup » qui désigne les bénéficiaires de la rédemption est absente des Épîtres pauliniennes : l'Apôtre n'emploie jamais en ce sens la préposition anti, et il ne dit pas non plus "beaucoup", mais "tous" ou bien "nous", "vous". Tout cela conduit à rejeter l'origine paulinienne de Mc 10, 45. E. Lohse, qui n'admet pas que le logion remonte à Jésus, n'en demande pas moins d'inverser les rapports : le stade de développement de la tradition attesté par ce logion est le présupposé des enseignements de Paul sur la rédemption.

Même si l'origine paulinienne du logion ne peut pas être soutenue sérieusement, le problème de son authenticité n'est pas pour autant résolu. D'autres arguments ont été invoqués, et le sont toujours, pour montrer que cette déclaration ne peut remonter à Jésus. Selon J. Wellhausen, elle est en désaccord avec le contexte immédiat, car elle fait indûment passer de l'idée de service à celle de rançon ; ce changement de perspective se serait opéré sous l'influence de la tradition relative à la dernière Cène. « L'idée de la vie donnée en rançon appartient à un autre courant que celle de service », dit de son côté Loisy. « Ces deux points de vue s'accordent comme l'eau et le feu », écrit G. Hollmann, citant un mot de P. Schmiedel.

D'après J. Weiss, le verbe « est venu » (elthen) impliquerait une contemplation rétrospective de l'existence terrestre et de la mort du Christ, qui déjà appartiennent au passé. Quant au mot lutron et à l'idée qu'il exprime, on ne les retrouve nulle part ailleurs dans l'enseignement du Christ. En conséquence Mc 10, 45 doit être tenu pour une refonte de Lc 22, 27, d'où toute idée de mort rédemptrice est absente.

Cette conjecture que Mc 10, 45 ne serait qu'une transformation de Lc 22, 27 est très largement répandue. W. Bousset explique ainsi le processus : addition du titre de Fils de l'homme ; addition du verbe « est venu » ; formation de l'antithèse être servi-servir ; commentaire de l'idée de service dans le sens d'une mort expiatrice. R. Bultmann pense à une refonte du même genre et lui assigne comme origine la communauté hellénistique. […]

E. Tödt met en un vigoureux relief les motifs qui, selon lui, interdisent de faire remonter le logion à Jésus. Dans aucun des autres textes des Synoptiques qui concernent la Passion du Fils de l'homme, la valeur salvifique de ses souffrances n'entre en ligne de compte ; seule est mise en relief sa nécessité scripturaire. Ainsi que le montre Lc 22, 27, l'idée de service se comprend d'elle-même, sans qu'il soit nécessaire de l'interpréter à partir d'Is 53. Enfin la pensée fondamentale de la péricope est la nécessité pour les disciples de modeler leur conduite sur celle de leur Maître : il a servi ; eux aussi doivent servir ; le don de la vie en rançon pour la multitude est un concept nouveau, incompatible avec cette pensée fondamentale, car il est bien clair que la mort du Christ ainsi comprise est un événement unique qui ne se répétera jamais et ne peut être l'objet d'imitation de la part de ses disciples. Aux yeux de Tödt, Mc 10, 45 et 14, 24 (« le sang de l'alliance répandu pour beaucoup ») seraient l'un et l'autre deux développements dogmatiques apparentés : ils virent le jour quand la communauté chrétienne chercha dans Is 53 le fondement scripturaire de la Cène et de l'existence entière de Jésus.

Que faut-il penser de toute cette argumentation ? Mise à part la question, très compliquée, des rapports entre Mc 10, 45 et Lc 22, 27 (cf. infra) il est assez facile de montrer que les motifs ainsi allégués ne sont pas décisifs. Certes les deux idées de service et de vie donnée en rançon sont distinctes. Mais il est concevable qu'un serviteur pousse le dévouement jusqu'à fournir la rançon de son maître : «dans une inscription (G. Dittenberger, Sylloge , 863), Ammia a été rachetée par son affranchie qui a payé les lutra . A défaut d'argent, l'affranchie ou la servante aurait pu s'offrir elle-même, et devenir esclave pour délivrer celle qu'elle voulait servir. Le roi dont parlait Philon de Byblos (dans Eusèbe, Praep. Ev. I, 10,44, PG 21,85) immole son fils dans l'intérêt public comme lutron »[4]. Par ailleurs, que Jésus passe de l'idée générale de service au service très spécial d'ordre messianique qui consiste à donner sa vie en rançon pour les hommes, et qu'il propose ce dernier service en exemple à ses disciples, alors qu'il constitue sa vocation propre et incommunicable, il n'y a là rien qui puisse nous étonner : cette manière de procéder est habituelle au Christ, tant dans les Synoptiques que dans le quatrième évangile. Dans les Évangiles, et même dans l'ensemble du Nouveau Testament, la vie des disciples est une continuation de celle de leur Maître, mais sur un plan très inférieur : « Quand le Fils de l'homme siégera sur son trône de gloire, vous siégerez vous aussi sur douze trônes » (Mt 19, 28) ; « Je dispose pour vous du Royaume comme mon Père en a disposé pour moi » (Lc 22, 29) ; « Comme je vous ai aimés, aimez-vous les uns les autres » (Jn 13, 34) ; « Celui-là a donné sa vie pour nous. Et nous devons, nous aussi, donner notre vie pour nos frères » (1 Jn 3, 6). Dans les textes de ce genre, il ne s'agit jamais que d'une imitation fort imparfaite ; en particulier les chrétiens ne donnent pas leur vie pour leurs frères comme Jésus l'a donnée pour eux.

Le verbe passé « est venu  » n'implique pas nécessairement que toute l'existence du Christ appartient déjà au passé ; il peut fort bien se référer à la venue du Christ d'auprès de Dieu. Abstraction faite du quatrième évangile, où le Christ rappelle constamment qu'il a été envoyé par le Père, il y a également dans les Synoptiques des « je suis venu » ou des « je suis sorti » mystérieux qui expriment l'origine divine de la mission de Jésus et semblent même suggérer, au moins de temps en temps, l'origine divine de son être : Mc 1, 38 ; 2, 17 ; Lc 12, 49 ; 19, 10 ; Mt 5, 17 ; 10, 34-35.

Il est curieux que le mot lutron ne se retrouve nulle part sur les lèvres de Jésus, mais aucune conclusion ne peut être tirée de là ; le mot « alliance » des récits de la Cène est dans le même cas (cf. infra). Au reste l'idée exprimée par lutron se rencontre ailleurs, notamment dans les deux images de la « coupe » et du « baptême » appliquées à la Passion : ainsi que le montrent plusieurs exégètes modernes (cf. V. Taylor, W. Grundmann, C. E. B. Cranfìeld), ces deux images ont une portée sotériologique et se rapportent à la mission expiatrice du Serviteur. Il faut dire plus encore : du seul fait que les trois prophéties de la Passion et de la Résurrection du Fils de l'homme s'inspirent ďls 53, on soupçonne que Jésus veut faire sienne l'idée de substitution rédemptrice développée tout au long de cet oracle. Tödt n'a donc pas le droit d'opposer ces prophéties à la sentence sur la rançon. Prétendre avec le même critique que Mc 10, 45 et les paroles prononcées par le Christ sur la coupe de vin de la Cène (14, 24) sont des créations de la communauté, c'est négliger les indices nombreux d'une véritable prédilection du Christ de l'histoire pour Is 53, et c'est encore oublier que la communauté chrétienne n'a pas de son côté accordé à ce grand texte l'attention à laquelle on pouvait s'attendre ; c'est ce que Taylor a fort bien mis en lumière.

 

Les rapports entre Mc 10, 45 et Lc 22, 27

Beaucoup plus difficile à régler est le problème que pose inévitablement la comparaison entre Mc 10, 45 et Lc 22, 27. A la différence du logion de Marc, si lourd de sens théologique, celui de Luc se fait remarquer par son caractère purement moral et l'absence de toute idée dogmatique sur le mystère de la Rédemption. Ne semble-t-il pas normal d'admettre que le texte lucanien mérite la préférence et que le passage marcien n'en est qu'une élaboration doctrinale ultérieure ? En réalité cette manière de voir s'inspire d'un présupposé fort discutable, comme si les textes néo-testamentaires les plus riches théologiquement étaient toujours les plus récents et d'ordre secondaire. Il faut partir, non pas d'un a priori de ce genre, mais des constatations que permet l'examen objectif des textes. Or c'est un fait que la péricope de Mc 10, 41-45 prise dans son ensemble rend un son beaucoup plus archaïque que la péricope correspondante de Lc 22, 24-27.

Dans Marc, au v. 42, l'expression «les grands» (mégaloï) et au v. 43 le mot «grand » (mégas) sont l'équivalent d'un comparatif ou d'un superlatif ; peut-être y a-t-il lieu de voir là un sémitisme, car dans les langues sémitiques les nuances comparative et superlative des adjectifs sont maintes fois sous-entendues ; il est vrai que le superlatif mégislos « n'existe presque plus dans le grec hellénistique ». Au v. 43 : « il n'en est pas ainsi parmi vous », a sans doute le sens de « il n'en doit pas être ainsi » (Bible de Jérusalem, Joüon etc.), car la nuance de « devoir » est assez souvent négligée en hébreu et en araméen. Les vv. 43 et 44 offrent un cas très net de parallélisme synonymique.

Mais c'est surtout le caractère sémitisant du verset final qu'il nous faut remarquer. Les traits suivants, dont nous empruntons l'énumération à E. Lohse, trahissent l'origine palestinienne de la sentence : 1° Jésus y reçoit le titre de Fils de l'homme ; 2° dans la formule « servir et donner sa vie en rançon », la conjonction «et» (kaï) a la même signification épexégétique (= c'est-à-dire) que revêt souvent la conjonction hébraïque et araméenne correspondante ; 3° bien que, même en grec classique, le mot psuché puisse signifier « vie », évidemment sémitique est l'expression «donner son âme» (dounaï tèn psuchèn) au sens de sacrifier sa vie ; elle correspond à l'hébreu natan naphshô ; on peut lire dans A. Schlatter des attestations rabbiniques de cette manière de parler ; 4° ainsi que le montrent les versions syriaques, la préposition anti correspond à l'araméen halaph (= hébreu : tahat) ; 5° le mot « beaucoup » (pollôn) ne doit pas être entendu ici au sens partitif habituel en français, mais il répond à rabbim (la multitude) et équivaut pratiquement à « tous ». J. Jérémias observe que dans la littérature talmudique harabbim est une expression fréquente de la totalité (Pirqué Aboth 5, 18 ; Tosephta Sanh 13, 5...), et que le Nouveau Testament offre des correspondants certains de ce langage (le plus clair est hoï polloï de Rm 5, 15 = pantes de 5, 18). Il ajoute que, malgré l'absence de l'article, rabbim peut avoir le même sens inclusif et que, là encore, le Nouveau Testament fournit des parallèles, dont le plus remarquable est «beaucoup» (polloï) = «tous» de Mt 22,14 : «beaucoup sont appelés, mais peu sont élus ». K. G. Kuhn relève un usage semblable de rabbim et de harabbim dans les textes palestiniens récents.

La meilleure illustration du caractère sémitisant de Mc 10, 45, c'est la transformation que lui fait subir la première Épître à Timothée. Alors que la langue ordinaire de Paul est la koinè populaire, on sait que les Épîtres Pastorales se font remarquer par un langage plus littéraire, apparenté à celui des Épîtres aux Hébreux et de S. Pierre. On lit en 1 Tm 2, 6 : « Un seul médiateur de Dieu et des hommes, un homme, le Christ Jésus, qui s'est donné en rançon pour tous ». Il est clair que, pour ce qui est de la pensée, ce passage dépend étroitement du logion évangélique sur la rançon. La parenté est si marquée que C. Spicq est autorisé à parler d'« une citation évidente de la parole du Seigneur ». Les changements opérés dans la terminologie n'en sont que plus significatifs ; ils semblent tous avoir pour but de rendre la sentence de Jésus plus compréhensible pour des Grecs. Le titre de Fils de l'homme est remplacé par « un homme, le Christ Jésus». Au mot "âme", qu'il fallait éviter de laisser prendre pour la psuché platonicienne, l'auteur a eu l'heureuse idée de substituer le pronom réfléchi (se donner). Au vocable lutron fait place anti-lutron, sans doute pour accentuer l'idée d'échange, et à la préposition anti est substituée la préposition huper, habituelle en un tel contexte dans les Épîtres pauliniennes (Rm 5, 8 ; 1 Co 15, 3 ; 2 Co 5, 14-15 ; Ga 2, 20 ; Ep 5, 2...), sans doute en vue de souligner que la substitution d'un innocent aux coupables est faite au bénéfice des hommes que Dieu veut sauver. Enfin – last but not least - l'auteur a pensé avec raison que le mot « beaucoup » risquait fort d'être entendu au sens partitif, ce qui allait directement contre son intention, puisqu'il vient de proclamer, en un texte que la théologie spéculative ne cessera de méditer : « Dieu veut que tous les hommes ... soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (v. 4) ; aussi, pour éviter toute méprise, remplace-t-il carrément "beaucoup" par "tous". Ainsi donc 1 Tim 2, 6 est une retranscription en grec intelligible de Mc 10, 45. Il en faut dire autant, quoique à un degré moindre, de Tt 2, 14.

Comparé au texte de Mc 10, 42-45, si manifestement sémitisant, celui de Lc 22, 24-26 produit une impression du même genre que le passage de la première Épître à Timothée dont nous venons de parler : il fait l'effet d'une adaptation du langage sémitique au milieu grec auquel appartenait le troisième évangéliste. Luc remplace (v. 26) l'adjectif simple "grand" (mégas) par la forme comparative que réclame le sens (meizôn) et que l'original se contentait sans doute de sous-entendre. Surtout on compte dans ces quelques versets du troisième évangile jusqu'à quatre hapax legomena, c'est-à-dire quatre vocables qui ne se nulle part ailleurs dans Luc et qui cependant appartiennent au grec classique et à Paul ou aux Actes. A ces quatre mots par lesquels notre texte se distingue du texte parallèle de Marc, il faut encore en ajouter trois autres qui appartiennent au vocabulaire des Actes des Apôtres et ont toutes chances de n'être pas primitifs ; ils font en effet songer aux emplois divers dans la communauté primitive: « les chefs parmi les frères » (les hégoumenoï) se retrouvent en Ac 15, 52 (cf. encore He 13, 7, 17, 24) ; les « serviteurs » ou diakonoï de Ac 6, 1 sq sont bien connus mais on pense également aux « serviteurs » de Ac 19, 22 qui assistent Paul dans son travail apostolique ; il est encore fait mention dans les communautés des « neôteroi » (Ac 5, 6 ; 1 Tm 5, 1 ; Tt 2, 6 ; 1 P 5, 5), et certains auteurs tiennent ces jeunes gens pour des ministres inférieurs de l'Eglise.

La cause devrait être entendue : Mc 10, 41-44 est original par rapport à Lc 22, 24-26 qui est secondaire. Quant au logion sur la rançon de Mc 10, 45, plus sémitisant encore que les versets qui précèdent, il doit avoir la même origine qu'eux. Il ne peut absolument pas être tenu pour une transformation de Lc 22, 47 comme tant d'exégètes l'ont soutenu. H Schurmann démontre lui aussi, et fort bien, que le logion sur la rançon est authentique, mais il conjecture que la forme actuelle de Mc 10, 45 pourrait provenir de la fusion de Lc 22, 47 et d'une autre sentence du Seigneur, hypothèse qui nous semble quant à nous assez sujette à caution. Convient-il d'inverser les rapports et de tenir Lc 22, 27 pour une version secondaire de la même parole du Christ que rapporte Mc 10, 45 ? Nous ne pensons pas que cette position soit la meilleure. Comme il nous est impossible d'entrer dans le détail des discussions et des hypothèses qu'a provoqué le seul chapitre 22 du troisième évangile, d'une complexité extrême, nous nous contenterons de dire brièvement ce qui nous paraît être le plus vraisemblable.

D'une manière générale, dans le récit de la Passion, à partir de Lc 22, 14, Luc a, selon toute vraisemblance, disposé d'une ou de plusieurs sources spéciales en plus de Marc. ainsi s'expliquent les déplacements de péricopes : la trahison annoncée avant le repas, et non après ; la prophétie du reniement de Pierre prononcée avant le départ du cénacle ; le reniement de Pierre et les moqueries placées avant le jugement de Jésus… ces faits sont d'autant plus significatifs que d'ordinaire, dans les blocs de type marcien (Lc 4, 31-6, 11 ; 8, 4-9, 50 ; 18, 5-43…), le troisième évangéliste se montre soucieux de respecter l'ordonnance marcienne des matériaux. C'est encore et surtout par l'utilisation de sources particulières qu'on peut expliquer les additions souvent considérables opérées par S. Luc. Ces apports nouveaux ont maintes fois un caractère johannique incontestable ; dans son article "Passion", le P. Léon-Dufour relève, comme beaucoup d'autres, les contacts littéraires et théologiques entre Luc et Jean.

Étant donné cela, il y a tout lieu de croire qu'au moins Lc 22, 27 n'appartient pas originairement à la même tradition que Mc 10, 45. On pourrait être tenté d'en dire autant de Lc 22, 25-26 comparé à Mc 10, 42-44. Il faudrait supposer dans ce cas que le troisième évangéliste a lu dans une source particulière une querelle des préséances, que cette source situait dans le cadre de l'institution de l'eucharistie. Il se sera alors conformé à ses habitudes, car on sait qu'il a coutume, non seulement d'éviter les doublets, mais encore, quand il se trouve en présence d'un phénomène de ce genre, de reproduire la donnée qu'il possède en propre plutôt que celle de Marc. On rendrait compte de la sorte de l'omission qu'il a faite de l'épisode des fils de Zébédée.

Mais une autre hypothèse a nos préférences. H. Schürmann fait remarquer justement que Lc 22, 25-26 n'est pas une réponse adéquate à Lc 22, 24. Alors que dans ce dernier verset, tout comme en Mc 9, 34 et Lc 9, 46, la question posée est celle de savoir comment on peut devenir le plus grand (c'est en se faisant le dernier et le serviteur des autres, répondent Mc 9, 35 (= Lc 9, 48) et Mc 10, 43), ce qui suit cette demande en Lc 22, 25-26 s'adresse directement à ceux qui sont en fait les plus grands parmi les disciples, ceux qui gouvernent la communauté (les hégoumenoï, cf. supra) ; il leur est prescrit comme règle de conduite de se faire les serviteurs de tous, car aux yeux du Christ l'autorité est un service. Tandis qu'on lit dans Mc 10, 44 : « qui voudra devenir grand parmi vous sera votre serviteur, et qui voudra parmi vous être premier sera esclave de tous », Luc écrit : « que le plus grand parmi vous devienne comme le plus jeune, et celui qui gouverne comme celui qui sert. »

Si l'on prend garde par ailleurs que le style de Lc 22, 25-26 porte des marques très nettes de l'activité littéraire de l'évangéliste, et que, comme nous l'avons déjà dit, plusieurs des termes qui le caractérisent se retrouvent dans les Actes des Apôtres, on sera enclin à conclure que Luc ne fait ici que récrire à sa façon la donnée de Mc 10, 42-44. Il aura voulu garder le silence sur l'intervention des fils de Zébédée pour ne pas charger la mémoire de Jacques et de Jean, car c'est une tendance avérée du troisième évangéliste que de ménager la réputation des apôtres. Mais il ne s'est pas résigné pour autant à laisser tomber l'enseignement admirable que le Christ avait donné en cette occasion. Et comme il voulait mettre le récit de la Cène dans une perspective ecclésiale, il aura jugé qu'une telle leçon s'adaptait parfaitement à son dessein. Son contexte primitif n'en demeure pas moins celui qu'indiquent Marc et Matthieu.

 

Il en va tout autrement, selon nous, pour Lc 22, 27 : « Qui est le plus grand, celui qui est à table, ou celui qui sert ? N'est-ce pas celui qui est à table ? Et bien! moi, je suis au milieu de vous comme celui qui sert ». Cette réflexion du Christ, qui pouvait être la réponse directe à la question qui se posent les disciples au v. 24 : « qui est le plus grand ? » (les vv. 25-26 faisant l'effet d'un élément perturbateur, ainsi qu'on l'a vu), il y a tout lieu de croire qu'elle appartient originairement au contexte de la Cène. Elle fait invinciblement songer au récit johannique du lavement des pieds (Jn 13, 1-20), qui se rattache au même contexte et en constitue une illustration particulièrement saisissante. Jésus a dû reprendre de nombreuses fois cette idée de service qui lui était chère, et il a dû en particulier la souligner au moment même où il allait pousser l'esprit de service jusqu'au don de sa propre vie. Certes, et c'est ce qui explique l'emploi qui est fait de ce verbe en Mc 10, 45, diakoneïn peut désigner beaucoup d'autres services que l'action de « servir à table ». N'empêche que dans le Nouveau Testament ce sens originel de «servir à table» est habituellement conservé. Ainsi donc Lc 22, 27, où cette acception s'impose, s'harmonise parfaitement avec le contexte de la Cène, et a toutes chances d'être un élément primitif et authentique du dernier repas de Jésus, donc un logion nettement distinct de Mc 10, 45.

Nous pouvons ainsi résumer les résultats auxquels nous a conduit la comparaison entre Mc 10, 45 et Lc 22, 27. Il est presque impossible que le texte marcien, de forme nettement archaïque et qui exprime une pensée authentique du Christ, car elle est attestée ailleurs, ne soit qu'une élaboration théologique de Lc 22, 27. D'autre part, quoi qu'on ait pu dire en sens contraire, il est peu probable que le troisième évangéliste ait consenti à transformer le texte marcien au point de laisser tomber l'idée si importante de rançon. Les deux sentences sont en réalité indépendantes Tune de l'autre et parfaitement adaptées à leur contexte respectif. Toutes les deux doivent remonter pareillement à Jésus et expriment de façon saisissante l'esprit évangélique le plus pur. Rattachée à la scène johannique du lavement des pieds et expliquée par elle la sentence lucanienne est beaucoup plus proche qu'on ne le croirait du logion sur la rançon. Nous nous proposons de revenir sur ce point dans notre conclusion.

 

II. La signification théologique du logion

 

A la différence des prophéties de la Passion et de la Résurrection, le logion sur la rançon exprime formellement la valeur sotériologique des souffrances et de la mort de Jésus. Mais, pour comprendre le sens exact des termes qui sont employés dans cette sentence, il convient de partir des Écritures antérieures dont le Christ s'est inspiré.

La pensée se reporte spontanément à l'oracle d'Is 53. Mais ce texte n'est pas le seul en cause, et le mot «rançon» (lutron) caractéristique du logion, est absent de la prophétie isaïenne. En fait trois textes surtout ont été proposés comme source de la parole du Christ : le Psaume 49, Isaïe 53, et Daniel 7. Nous commencerons par parler du Psaume 49 qui semble avoir fourni au Christ le thème de la rançon.

 

L'idée de rançon et le Psaume 49

Dans le grec profane le mot lutron, employé généralement au pluriel, désigne la rançon payée pour la libération d'un prisonnier de guerre ou l'affranchissement d'un esclave. Il signifie aussi occasionnellement l'offrande grâce à laquelle un esclave affranchi devenait la propriété de quelque divinité. Rappelons quelques expressions classiques : verser ou déposer une rançon (lutra apodidonaï ou katatheinaï), renvoyer sans rançon (aphienaï aneu lutron) etc. Pour le rachat, un sacrifice pouvait remplacer la somme d'argent. Dans Lucien (Dial, deorum IV, 2) un prisonnier s'engage à sacrifier un bélier si le dieu lui rend sa liberté. Dans un texte rapporté par Eusèbe (PG 21,85) et que nous avons déjà cité plus haut, Philon de Byblos rapporte que, dans les calamités publiques, les rois phéniciens livraient à la mort le plus cher de leurs fils en guise de rançon offerte aux dieux.

Dans la Bible grecque, lutron est usité une vingtaine de fois, presque toujours au pluriel ; au singulier seulement en Lv 27, 31 ; Pr 6, 35 ; 13, 8. Il traduit quatre termes hébraïques différents. Six fois il traduit kôpher : compensation pécuniaire pour échapper à la mort ou capitation d'un demi-sicle imposée sous peine de châtiment (Ex 21, 30 ; 30, 12 : Nb 35, 31-32 ; Pr 6, 35 ; 13, ). Sept fois il traduit pidion et autres dérivés du verbe padah : compensation pécuniaire en cas de meurtre ou argent payé pour le rachat d'un esclave ou des premiers-nés (Ex 21,30; Lv 19,20; Nb 3, 46-48, 49, 51 ; 18, 15). Cinq fois il traduit ga'al ou son dérivé ge'ullah : prix de rachat d'une terre ou prix de choses dues en nature (Lv 25, 24-26, 51-52; 27,31). Une fois il correspond à mehir : rançon d'un captif (Is 45, 13). Une fois enfin, il désigne, sans correspondant en hébreu, les Lévites qui remplacent les aînés d'Israël pour le service du Temple (Nb 13, 12).

Malgré les nuances qui les distinguent, ces emplois divers font ressortir une idée commune : dans les LXX, le mot lutron désigne toujours une compensation offerte à quelqu'un qui aurait le droit d'exiger autre chose ; la même idée est d'ailleurs exprimée dans la Bible grecque par d'autres mots, véritables synonymes de lutron : allagma, antallagma, exilasma, perikatharma. Il en va de même pour le terme araméen et syriaque purqan, utilisé dans le Targum et dans la Peshitta à peu près dans les mêmes conditions que lutron dans les LXX. Nous avons vu que, dans un bon nombre de cas, lutron est l'équivalent du vocable hébreu kôpher. Selon R. Otto, kôpher qui veut dire en soi rançon, compensation, et n'est pas employé dans l'Ancien Testament en connexion avec les sacrifices, revêtirait néanmoins une nuance sacrificielle, ce qui est conforme à son étymologie, car kipper veut dire couramment « expier ». Disons à tout le moins que la nuance sacrificielle ne doit pas être totalement absente dans les cas où comme en Ex 30, 12 la compensation est offerte à Yahvé.

Quelques exégètes anciens et modernes pensent qu'en Mc 10, 45 le Christ en parlant de rançon a voulu faire allusion au Ps 49, où on lit :

     Ils se confient dans leur opulence
     et se font gloire de l'abondance de leurs richesses.
     De vrai, nul homme n'arrivera à se racheter,
     à payer à Elohim sa rançon (kôpher) :
     car trop cher est le prix de rachat de sa vie,
     et il doit renoncer pour toujours à vivre encore...
     Au lieu qu' Elohim rachètera mon âme
     de l'étreinte du shéol, en me prenant avec lui (vv. 7-9,15).
                                      (trad. J. Galès).

Il est significatif que Jésus, qui en Mc 10, 45 annonce que le Fils de l'homme donnera sa vie en rançon pour la multitude, affirme ailleurs, à la manière de l'auteur du Ps 49 et sans doute en s'inspirant de lui, que l'homme dont les richesses matérielles constituent le bien suprême ne saurait avec ses trésors acheter la véritable vie : « Que sert à l'homme de gagner le monde entier et de se perdre soi-même ? Et que peut donner l'homme en échange (anlallagma = lutron) de son âme ?» (Mc 8, 36-37 = Mt 16, 26).

Il vaut la peine de préciser la portée de ce dernier passage. Certains auteurs ont voulu entendre l'expression « gagner (kerdainein) le monde entier » en un sens missionnaire : le cosmos serait ici l'humanité, et gagner l'univers voudrait dire procurer au Christ une multitude de disciples. La pensée de Jésus serait que même cette tâche apostolique, si noble qu'elle puisse être, ne dispense pas du renoncement à soi-même et ne saurait garantir à quelqu'un le salut final, s'il se montre par ailleurs infidèle.

Cette exégèse n'est guère vraisemblable. Conformément à l'opinion de la plupart des commentateurs, il y a lieu de croire que gagner l'univers équivaut à entasser richesses sur richesses et à profiter de toutes les jouissances que le monde peut procurer. En somme la conception qui s'affirme ici correspond tout à fait à ce qu'on lit ailleurs quand le Christ traite de la richesse : par ex. dans la parabole de Lazare et du mauvais riche : « Mon fils, souviens- toi que tu as reçu tes biens pendant ta vie, et Lazare pareillement ses maux ; maintenant donc il trouve ici consolation, et toi, tu es à la torture » (Lc 16, 25) ; ou encore dans la parabole du riche insensé : « Je dirai à mon âme : Mon âme, tu as quantité de biens pour de nombreuses années ; repose-toi, mange, bois, fais la fête. Mais Dieu lui dit : Insensé, cette nuit même, on va te redemander ton âme, et ce que tu auras amassé, qui l'aura ? » (Lc 12, 19-20). Il est impossible de ne pas remarquer la ressemblance de ce dernier texte avec le v. 7 du Ps 49 cité plus haut (confiance dans les richesses), et plus encore avec le v. 19 du même psaume non exempt d'ailleurs de difficultés d'interprétation :

     Qu'il ait flatté son âme durant sa vie
     et l'ait félicitée de se bien traiter,
     celle-ci s'en ira néanmoins à la demeure de ses aïeux
     qui jamais plus ne reverront la lumière.
                                      (trad. J. Galès).

Cette rencontre peut difficilement être fortuite : par toute sa mentalité Jésus s'apparente aux anawim de l'Ancien Testament auxquels se rattache sans nul doute l'auteur du Ps 49. Une telle connexion confirme celle que nous avons présupposée entre Mc 8, 36-37 et le Ps 49 ; elle rend aussi plus vraisemblable l'hypothèse selon laquelle c'est du même Ps 49 que dérive l'idée de rançon de Mc 10, 45.

Les deux textes du Ps 49 et de Mc 8,36-37 (= Mt 16,26) sont rapprochés par F. Martin du passage suivant du Livre d'Hénoch que cite également E. Lohse dans son étude du logion sur la rançon : « Malheur à vous, insensés, car vous serez perdus par votre folie ; vous avez fait le mal contre les sages, et le bonheur ne vous viendra pas. Et maintenant sachez que vous êtes prêts pour le jour de la ruine, et n'espérez point de vivre, ô pécheurs ; mais vous passerez et vous mourrez, car vous ne connaissez pas de rançon » (98, 9-10).

Mais ce sont les textes évangéliques qui ici nous intéressent. Comme l'ont fort bien vu F. Büchsei et N. Johansson, il y a correspondance entre l'impossibilité pour l'homme d'offrir quelque chose en échange de « son âme » (Mc 8, 36-37) et la rançon offerte par le Fils de l'homme pour la multitude (Mc 10, 45) : ce qui est impossible à un homme ordinaire est possible pour le Fils de l'homme. Et dans un cas comme dans l'autre Jésus doit se référer au Ps 49 qui lui a fourni le concept proprement dit de « rançon », présent seulement de façon implicite en Is 53. Cette référence au Ps 49 ne fait que nous renforcer dans la conviction que ce concept n'est pas dû à l'influence sur Marc de la doctrine paulinienne. Rappelons que Paul ne parle que ďapolutrosis, jamais de lutron, et que antilutron de 1 Tm 2, 6 est un écho de Mc 10, 45.

Les rapprochements que nous venons d'opérer sont suggestifs : les trois textes du Ps 49, de Mc 8, 36-37 et 10, 45 semblent mutuellement s'éclairer. Le psalmiste disait : l'argent ne peut servir à prolonger la vie présente et à racheter l'homme de la mort, mais Dieu me rachètera de la puissance du shéol. En Mc 8, 34-37 Jésus reprend cette doctrine, mais en spiritualisant la notion de vie : les biens de ce monde ne peuvent servir à gagner la vie supérieure que seule procure l'imitation de Jésus ; quiconque porte sa croix à la suite du Christ obtiendra cette vie supérieure ; au contraire qui aime l'existence éphémère d'ici-bas sera frustré de la seule vie qui compte, car on ne peut l'acquérir en échange même de toutes les richesses terrestres. Enfin en Mc 10, 45, Jésus complète sa pensée : auparavant il avait dit seulement que, pour jouir de la vie supérieure, il fallait l'imiter et porter sa croix ; maintenant il enseigne que l'octroi de ce bienfait insigne est lié beaucoup plus profondément encore à sa personne, car il a pour condition indispensable la rançon que le Fils de l'homme fournira en sacrifiant sa vie pour ses frères.

Il convient que nous donnions maintenant quelques explications sur l'image de la rançon qui pourrait prêter à des méprises. C'est à les exclure qu'est destinée l'étude intéressante de L. de Lorenzi […] Généralement les exégètes pensent que le mot lutron et les termes de même racine impliquent l'idée d'une rançon versée par le libérateur au propriétaire de l'esclave. Certes, concède de Lorenzi, c'est là l'idée prédominante dans les écrits profanes où il est question de racheter des prisonniers de guerre ou des prisonniers civils. Mais il en va autrement, dit-il, dans les LXX, quand lutron et les mots apparentés (lutroun, lutrousthaï) sont appliqués à Yahvé. Toute idée de rançon est alors à exclure, car c'est Dieu qui a la pleine initiative de la libération et qui l'opère par sa toute-puissance, en vertu de son amour pour son peuple et sans rien payer en retour à qui que ce soit. Les mêmes remarques valent pour le Nouveau Testament. Ce que Dieu fait dans l'Ancien Testament en faveur d'Israël sans rien payer en contrepartie (cf. Is 52, 3 : « Vous avez été vendus pour rien, et sans argent vous serez rachetés»), Dieu le fait par l'entremise du Christ dans le Nouveau Testament en faveur de tous les hommes. Aussi L. de Lorenzi propose-t-il d'entendre le lutron de Mc 10, 45 au sens général de moyen de libération, sens que l'on rencontre également chez Philon, où lutron peut désigner simplement le moyen d'obtenir la liberté, comme sôstron veut dire le salut. En conséquence il faudrait exclure du mot lutron de Mc 10, 45 toute référence à une rançon quelconque.

 

Ces observations sont fort utiles. On peut se demander toutefois s'il n'y a pas quelque excès et quelque raideur dans cette argumentation. Quand les verbes lutron et lutrousthaï, qui veulent dire proprement libérer moyennant rançon ou racheter en versant une rançon, sont appliqués à Dieu, l'idée de délivrance est tellement accentuée que l'allusion à la rançon semble bien passer à l'arrière-plan. Disparaît-elle complètement ? On peut en douter. Certes padah et ses dérivés, plusieurs fois rendus dans la Bible par lutron, admettent la signification large de délivrance. Mais précisément ces termes, et il faut en dire autant de kôpher et de ge'ullah, ne sont traduits par lutron que s'ils sont pris dans une acception qui implique l'idée de rançon ou de compensation. Plus clair encore est le cas du substantif lutron en Mc 10, 45. Dire que le Fils de l'homme offre sa vie en rançon pour la multitude ou dire simplement qu'il offre sa vie pour la sauver, ce n'est certes pas la même chose. A la différence de la seconde formule, la première comporte une sorte de substitution du Fils de l'homme à la multitude dans l'accomplissement d'un acte onéreux auquel celle-ci était normalement tenue. A la suite de J. Giblet, on peut préciser davantage encore : la rançon étant la somme d'argent qui permet d'opérer la libération d'un esclave ou d'un prisonnier, l'emploi de cette image implique l'idée d'une servitude ou d'une captivité dont l'humanité est incapable de se libérer par elle-même ; on songe à la servitude du péché.

Au reste, quoi qu'il en soit du problème philologique, il reste incontestable que l'image de la rançon de Mc 10, 45 demande à être interprétée correctement. Dans le passé, elle a servi de prétexte à la théorie bizarre du rachat au démon que résume J. Rivière : « Le démon tenait tous les hommes en captivité mais il a sollicité à leur place, en tout cas il a obtenu le sang et l'âme du Christ. Et sans doute cette proie lui a-t-elle échappé, parce que le Christ était Dieu ; mais notre délivrance n'en était pas moins juste. C'est la théorie de la rançon : exposée par Origene (PG 13, 1397-1400 ; 14, 911), développée surtout par saint Grégoire de Nysse (PG 45, 60-66), elle reparaît par allusion chez Basile (PG 29, 437) et saint Ambroise (PL 16, 1245-1246) saint Jérôme lui fait encore une place en commentant saint Paul (PL 450-451) ».

Il serait fort exagéré de voir là une explication savamment construite, que l'ensemble de l'Église aurait faite sienne : « Le système de la rançon (...) ne fut jamais unanimement accepté ; il a été combattu par Adamantius au IIIe siècle (PG 11, 1756-1757), par saint Grégoire de Nazianze au IVe (PG 36, 653) ; à partir de cette époque on n'en trouve plus de trace sérieuse. C'est d'ailleurs une question de savoir si cette idée d'une rançon payée à Satan fut jamais autre chose qu'une métaphore mal venue : en tout cas, ni cette théorie, ni les théories postérieures n'impliquent chez le démon un droit proprement dit, qui le rendrait indépendant de Dieu. Au contraire, dans ces tableaux étranges et que l'imagination des orateurs sacrés embellissait à l'envi des plus bizarres arabesques, il est possible d'entrevoir une traduction populaire de cette grande loi de providentielle sagesse qui préside au plan divin de la rédemption. Mais un théologien moderne reconnaîtra sans peine que l'expression en fut malheureuse : les diverses théories élaborées autour des droits du démon n'ont plus pour nous que l'intérêt d'un archaïsme ».

L'Écriture ne fournit aucun appui à de telles spéculations. En particulier il est clair qu'en Mc 10, 45 la rançon n'est qu'une image dont il ne faut pas forcer le sens. Dans la conception évangélique, note F. Büchsel, ce n'est pas Satan qui peut réclamer la mort de Jésus comme une rançon, puisque par la bouche de Pierre il cherche à détourner Jésus de la voie de la croix. A. Médebielle dit justement : « Les démons figurent souvent dans l'histoire évangélique, mais c'est pour trembler et s'enfuir devant le Christ. En fait de rançon, Satan ne reçoit que des coups, et on n'a pas à craindre que les auditeurs du lutron s'y méprennent ». Il serait beaucoup plus logique de faire de Dieu lui-même le bénéficiaire de la rançon. E. Lohse s'y refuse cependant. Il observe que le logion évangélique précise seulement en faveur de qui la rançon est versée, et non pas qui la reçoit. Concédons que l'on pourrait faire ici une réponse plus nuancée que celle de Lohse, qui se refuse à interpréter l'idée de rançon en un sens sacrificiel. On reviendra plus loin sur cette question.

 

L'expiation procurée par la mort du Christ et Isaïe 53

Quel que puisse être l'intérêt de la référence au Ps 49, c'est avant tout d'Is 53 qu'il convient de partir pour faire l'exégèse correcte du logion sur la rançon. Disons tout de suite, après H. Wolff que nous ne sommes pas en présence d'une citation, comme certains auteurs pourraient le laisser croire. H. Schurmann, qui fait la même remarque ajoute : une communauté qui aurait imaginé ces paroles pour prouver que Jésus accomplissait les Écritures n'aurait pas manqué  de se rapprocher bien davantage du texte isaïen. Le lien entre la prophétie et Mc 10, 45 est d'ordre beaucoup plus idéologique que littéraire, encore que certains contacts de vocabulaire soient déjà en eux-mêmes significatifs.

L'expression « donner sa vie » (dounaï tèn psuchen) a une certaine ressemblance avec la traduction grecque d'Is 53, 12. Mais il faut surtout faire le rapprochement avec le texte massorétique d'Is 53, 10 qui emploie l'expression sîm naphshô, littéralement ponere animam suam, c'est-à-dire en bon français « donner sa vie ». L'expression grecque dounaï tèn psuchen  de Mc 10, 45 n'est qu'un décalque de cette formule sémitique. Saint Paul se montre plus grec dans la transposition d'Is 53, 10 : il dit « se livrer » avec le pronom réfléchi (Ga 1, 4 ; 2, 20 ; Ep 5, 2, 25) ; 1 Tm 2,6; Tt 2,14). Que «donner sa vie» de Mc 10,45 soit réellement dépendant d'Is 53, 10, cela est d'autant plus vraisemblable qu'en dehors de Mc 10, 45 l'expression est fort rare, soit dans les écrits profanes, soit dans la Bible grecque, et au surplus toujours appliquée à la mort des soldats en temps de guerre, ce qui nous éloigne beaucoup du contexte évangélique. Dans la littérature grecque profane on ne peut guère alléguer que Thucydide (Hist. 2, 43, 2) et Polybe (8, 18, 11) ; quant à la Bible, elle offre seulement les exemples suivants : 1 M 2, 50 ; 6, 44 ; 2 M 7, 37.

Le rattachement du logion évangélique au Serviteur d' Is 53 est d'autant plus légitime que, de part et d'autre, celui qui donne sa vie présente les mêmes caractéristiques. Sans doute Mc 10, 45 ne précise pas quel genre de libération Jésus opérera. Mais, ainsi que le dit F. Büchsel, puisque, aux yeux de Jésus, le grand mal qui ronge l'humanité est sa séparation d'avec Dieu causée par le péché, la délivrance qu'il entend lui procurer ne peut être que celle du péché ; une simple libération de la mort physique ne correspond pas du tout aux perspectives coutumières au Christ.

On peut dire bien davantage encore si on a soin de remettre le logion dans son contexte. Il apparaît alors en effet comme une répudiation implicite de toute conception messianique d'ordre politique, à l'instar précisément d'Is 53. Car dans les paroles admirables du Christ : « Ceux que l'on regarde comme les chefs des nations leur commandent en maîtres..., mais il n'en doit pas être ainsi parmi vous », il faut voir tout autre chose qu'une simple mise en garde adressée aux disciples. Jésus formule ici son idéal personnel. Sa pensée n'est pas qu'il faut avoir appris à servir pour savoir ensuite commander, mais bien plutôt que le véritable commandement est par essence un service. C'est ainsi que le Christ comprend sa tâche. Comme le note A.E.J. Rawlinson, Is 53 et Mc 10, 42-45 ont en commun de présenter comme un service toute véritable royauté, y compris la royauté messianique.

 

Nous devons passer à l'explication des mots « rançon à la place de beaucoup ». La relation grammaticale de ces mots avec ce qui précède a fait l'objet de controverses. Quelques exégètes rattachent «à la place de beaucoup » au verbe «est venu» ; d'autres au verbe « donner » ; d'autres enfin au mot « rançon ». Sous ces diverses constructions, il ne serait pas impossible de retrouver la même idée, ce qui ramènerait la discussion à un plan purement grammatical. En fait, aux deux premières constructions est liée une exégèse bizarre. Selon A. Ritschl et G. Runze les « beaucoup » à la place desquels le Christ offre sa vie seraient des sauveurs, et non pas des sauvés ; au dire de Ritschl, ce seraient des prophètes et des saints ; plutôt des anges, pense de son côté Runze, qui s'appuie sur Jb 33, 23-24. Une telle interprétation est tout à fait improbable ; elle exigerait une autre construction; pour éviter l'amphibologie, il aurait fallu mettre « à la place de beaucoup » après le mot complété, et non après « rançon ». De plus si Jésus sert, c'est pour encourager les siens à servir à leur tour, si bien que l'expression « rançon à la place de beaucoup » répond à « esclave de tous » ou encore à « votre serviteur » des vv. 43 et 44. Cela montre qu'il faut respecter l'ordre des mots et unir « à la place de beaucoup » au mot « rançon » qui précède immédiatement.

Plus haut nous avons dit qu'il fallait se garder de prendre au sens strict l'image de la rançon. Nous avons vu encore que, dans le monde profane, la rançon, qui consistait habituellement en une somme d'argent, était parfois un sacrifice, et également que dans la Bible le vocable lutron peut revêtir une nuance sacrificielle quand la compensation est offerte à Yahvé. En fait, comme la plupart des commentateurs fait abstraction de la terminologie qui est différente, le lutron de Mc 10, 45 correspond parfaitement à l'idée est exprimée d'un bout à l'autre d'Is 53.

De part et d'autre il est question d'une substitution volontaire en vue du salut d'autres hommes. Le Serviteur prend la place des coupables afin de les délivrer. Or le mot "rançon" résume admirablement toute cette œuvre du Serviteur. Il revêt ici un sens très spécial qui ne se retrouve nulle part ailleurs dans l'Ancien Testament et qui, par contre, correspond très exactement à ce qu'exprime asham en Is 53, 10 : dans les deux cas il s'agit du libre don que fait quelqu'un de sa propre vie afin de procurer à d'autres la délivrance. On constate ici le même phénomène que pour la coupe et le baptême, dans l'épisode des fils de Zébédée (Mc 10, 35-40) : dans les deux cas Jésus ne calque pas exactement son langage sur celui d'Is 53, ce qui exclut toute correspondance artificielle qui serait l'œuvre de la communauté. En revanche, en ce qui touche la pensée, il coïncide parfaitement avec l'oracle isaïen qui est devenu la substance même de son existence. Le logion évangélique ne fait que présupposer ce qu'Is 53, 10 dit clairement, à savoir que le don de la vie était mystérieusement exigé par le péché de l'homme : « S'il offre sa vie en guise de sacrifice de réparation (asham)». Cette équivalence pratique entre lutron de Mc 10, 45 et asham d'Is 53, 10 invite à entendre le premier mot en un sens sacrificiel et à penser qu'il fait allusion à l'oracle isaïen, non certes à la version grecque des LXX qui n'a pas traduit asham, mais au texte hébraïque lui-même, ce qui, observe Schürmann, rend invraisemblable la formation de la sentence en milieu hellénistique.

Nous n'avons pas à disserter ici sur ce qu'est le sacrifice de réparation ou sacrifice pour le délit (asham) et sur ce qui le différencie du sacrifice pour le péché (hattat). Disons seulement que l'un et l'autre sont des sacrifices expiatoires, que d'après Lv 4-5 le sacrifice de réparation semblerait surtout viser des fautes par lesquelles on a frustré Dieu (ou ses prêtres), ou le prochain, mais qu'en fait la distinction entre ces deux formes de sacrifice est difficile à établir à partir des données bibliques, confuses et incertaines. R. de Vaux écrit à ce sujet : « Les derniers rédacteurs qui ont établi ces règles embrouillées ne savaient pas ce qu'étaient le sacrifice hattat et le sacrifice 'asham : ou bien ils ont voulu distinguer des termes qui étaient primitivement synonymes, ou bien ils ont confondu des termes dont ils ne connaissaient plus la valeur spécifique ».

Au dire de quelques auteurs, le mot lutron n'exprimerait aucune idée sacrificielle et expiatoire. C'est ainsi que d'après M. Babut il impliquerait « deux idées : l'une essentielle, la libération, l'autre accessoire : le prix payé... Nous faisons une comparaison du même ordre que celle de Jésus, lorsque nous disons qu'un homme en a sauvé d'autres au prix de sa vie ». Ce à quoi A. Médebielle répond : « Rien de plus arbitraire que cette qualification d'accessoire, puisque l'usage choisit précisément le mot lutron pour mettre en relief l'idée de prix ou de compensation et pour distinguer d'avec tous les autres ce mode particulier de délivrance. Quant à l'expression française, elle a un sens bien différent : « sauver les autres au prix de sa vie » peut se dire du soldat qui meurt les armes à la main, tandis que donner sa vie en rançon signifie, dans le langage religieux, s'offrir volontairement en victime expiatoire ».

A l'instar du Serviteur de Yahvé, Jésus donnera sa vie à la place des hommes coupables qu'il est venu sauver. Ainsi que F. Büchsei l'a montré, les idées de rançon et de substitution vont de pair. L'idée de substitution est soulignée dans le logion par l'emploi de la préposition anti qui tout en impliquant que l'action est accomplie au bénéfice d'autrui, ne doit pas être traitée comme un simple synonyme de huper plus incolore. Surtout à une époque où son usage avait à peu près disparu, observe Lagrange, en renvoyant à Blass et à Moulton, elle n'a pas dû être employée sans raison ; il est bien certain que l'œuvre de Jésus est au bénéfice de la multitude, mais la préposition anti suggère en outre que le Christ paiera ce que normalement chaque homme aurait dû payer.

Le rapprochement que nous avons opéré entre la rançon de Mc 10, 54 et le sacrifice expiatoire d'Is 53, 10 est d'autant plus légitime que la formule « à la place de beaucoup » évoque très clairement l'oracle isaïen. Plusieurs fois en cette prophétie, ceux pour lesquels le Serviteur souffre et meurt sont désignés par le mot « beaucoup » (hébreu : rabbim ; LXX : polloï) : Is 52, 14 ; 53, 11-12 : beaucoup ont été dans la stupeur ; il donnera la justice à beaucoup ; il aura pour partage beaucoup (d'hommes) ; il a porté la faute de beaucoup. Le contexte montre que ces "beaucoup" sont en fait les foules (53, 12), voire tous les pécheurs (53, 6 : deux fois « nous tous ») : « nous tous étions errants comme des brebis, chacun de nous suivait propre voie, et Yahvé a fait retomber sur lui l'iniquité de "nous tous"). Cet emploi de "beaucoup" au sens non partitif de "tous" est d'autant plus remarquable que, si la littérature juive postérieure au Nouveau Testament en fournit des attestations, « dans l'Ancien Testament, en dehors du livre d'Isaïe, on ne trouve jamais semblable formule pour exprimer l'universalité d'un effet ».

Il est évident que le "beaucoup" de Mc 10, 45 est à entendre de la même façon que celui d'Is 53 ; il doit être une allusion à cet oracle. En effet, dans le logion évangélique, une seule victime est opposée à la multitude des coupables, sans que soit exclu aucun d'entre eux. Aussi Lagrange propose-t-il de rendre ici polloï par "les autres", E. Levesque par "les foules" ou "les multitudes", E. Lohse simplement par "tous".

On a relevé dans l'Ancien Testament et le judaïsme contemporain du Christ un double courant doctrinal quant à la valeur de la souffrance. Les textes apocalyptiques et sapientiaux s'intéressent surtout à la souffrance des innocents, causée en partie par la persécution des impies ; ils prêchent la patience dans l'épreuve (cf. Job, de nombreux Psaumes) et font parfois luire l'espérance de la gloire future (cf. les Psaumes 49 et 73, Daniel, le livre de la Sagesse). Un autre courant doctrinal insiste sur la valeur expiatoire de la souffrance, tant pour les fautes personnelles que pour les péchés en général. Cette dernière idée a été très vivante dans le judaïsme tardif. Dans le 2e livre canonique des Macchabées, les sept frères martyrs offrent leurs corps et leur vie pour que Dieu «soit propice envers son peuple» et que «s'arrête la colère du Tout Puissant » (7, 32-38). D'après le 4e livre des Macchabées écrit au commencement de l'ère chrétienne, ils rachètent par leur immolation les péchés du peuple (17, 20-21). Rabbi José le Galiléen, tannaïte de la dernière génération (vers la fin du Ier siècle), oppose au péché d'Adam le mérite des justes et proclame que les moindres bonnes œuvres de ceux-ci valent pour leur descendants (Sifra, 27). Rabbi Akiba disait : « Il faut se réjouir bien plus des épreuves que de la prospérité, car elles obtiennent le pardon des transgressions » (Mechilta Ex 20, 23, Sifré Dt 6, 5, 32, 72 b).

Cependant E. Lohse relève une double différence entre les affirmations du bas judaïsme et Mc 10, 45. En premier lieu, contrairement à toute attente, jamais le judaïsme n'utilise Is 53 pour interpréter les souffrances et la mort des justes, si bien qu'on est en droit de se demander si l'idée de la valeur expiatrice de la souffrance dérive vraiment de ce passage. Encore moins s'est-on servi de l'oracle isaïen pour établir la nécessité de la Passion et de la mort satisfactoires du Messie. Le Targum d'Isaïe attribué à Jonathan ben Uzziel (IIIe ou IVe siècle), qui reproduit un enseignement traditionnel, c'est certes du Serviteur le Messie, mais dans la description prophétique il ne rapporte au Messie que ce qui est honneur, pouvoir, puissance, sainteté ; les humiliations et les souffrances sont le lot exclusif du peuple ou des adversaires. Plusieurs fois le texte violemment détourné de son sens normal ; par exemple au lieu de « il s'humilie et n'ouvre pas la bouche », Jonathan comprend : « il a été exaucé avant même d'ouvrir la bouche » ; au lieu de « semblable à l'agneau qu'on mène à la tuerie », Jonathan comprend : « comme un agneau, il livrera les peuples au carnage ».

Une autre originalité de Mc 10, 45, c'est la perspective universaliste. Comme l'observe Lohse, jamais il n'est dit dans les écrits rabbiniques que des justes portent les péchés d'une multitude illimitée ; en d'autres termes, jamais une valeur expiatrice universelle n'est attachée à leurs souffrances ; selon la conception juive, de nouveaux justes devaient sans cesse mourir pour réparer les prévarications d'Israël et pour maintenir l'alliance. Au contraire, d'après Mc 10, 45, l'expiation procurée par le Fils de l'homme aura une efficacité souveraine ; elle ne sera pas restreinte à Israël ou à un cercle déterminé d'hommes ; sa fécondité et sa vertu ne pourront jamais être épuisées, si bien qu'elle n'aura pas besoin d'être complétée par d'autres. La valeur satisfactoire universelle de la mort de Jésus la sépare radicalement de l'expiation limitée des justes.

A ceux qui trouveraient que de telles affirmations dépassent de beaucoup les données explicites de Mc 10, 45, il convient de rappeler à la suite de J. Jeremias et de E. Lohse que dans l'exégèse juive contemporaine du Christ la description ďls 53, qui est la source du logion évangélique, était interprétée comme une scène de jugement final. On peut en trouver une première attestation dans le Livre de la Sagesse, car c'est en s'inspirant d'Is 53 qu'il décrit le renversement total de la situation respective des justes et des impies lors du jugement de la fin des temps (Sg 5, 1 sq) : alors les impies se lamenteront sur leurs erreurs au sujet des justes, autrefois tournés en dérision et maintenant glorifiés, ce qui fait songer à la méditation ďls 52, 13-53 sur le Serviteur humilié, puis exalté. Dans le Targum de Jonathan, le Serviteur-Messie livre les apostats à la géhenne et à la mort (sur Is 53, 9). Ce n'est pas là, bien sûr, le sens massorétique, mais celui-ci suggère clairement une restauration définitive de l'amitié des hommes avec Dieu ; les concepts de paix et de guérison du v. 5 ont constamment chez les prophètes une portée eschatologique. Cela veut dire que, si Jésus s'inspire de cet oracle pour annoncer sa mort expiatrice, il voit en celle-ci une rançon destinée à préserver les hommes de la condamnation finale. Cette perspective eschatologique est d'une importance primordiale pour une interprétation correcte de la scène mystérieuse de Gethsémani. Nous croyons (et nous aurons l'occasion de le montrer bientôt) qu'une intelligence approfondie de cette scène poignante exige qu'on dépasse le point psychologique et qu'on se place résolument sur le double terrain du messianisme et de l'eschatologie.

 

Le Fils de l'homme Serviteur de Daniel 7, 14

Dans le logion de Mc 10, 45, c'est le Fils de l'homme qui doit donner sa vie en rançon. Il en résulte immédiatement que l'affirmation a pour le moins un rapport général avec la conception daniélique du Fils de l'homme. C'est là un trait qui lui est commun avec les autres textes évangéliques où sont annoncées les souffrances du Fils de l'homme. On voit tout de suite le paradoxe qui découle de cette association de Dn 7 et d' Is 53 : le personnage messianique transcendant et glorieux qu'avait contemplé Daniel doit expérimenter les souffrances et la mort ignominieuse du Serviteur de Yahvé. Certes, ainsi que le note H. W. Wolff, on peut déjà découvrir le germe de ce paradoxe en Is 53, où les humiliations inouïes et le martyre du Serviteur, élu de Dieu et innocent, constituent un état violent, tout à fait anormal. Mais l'anthithèse est considérablement renforcée dans les textes évangéliques du fait que celui qui subit un tel destin est le Fils de l'homme daniélique.

Ici le même contraste s'enrichit d'une nuance nouvelle : le Fils de l'homme, destiné à être à la fin des temps le juge des méchants, prend sur lui le jugement de condamnation des coupables. Th. Preiss rapproche Mc 10, 45 de Mt 25, 31-46 : dans les deux cas Jésus fait acte de solidarité. En Mc 10, 45 il se solidarise avec tous les pécheurs, en Mt 25, 31-46 avec tous les malheureux qu'il tient pour ses frères. Dans un cas la solidarité a pour conséquence une mission expiatrice universelle, dans l'autre le rôle de juge eschatologique de l'univers. « La substitution de Mt 25 montre les conséquences de la mort substitutive de Mc 10, 45 : l'humanité nouvelle est là, dans son chef, et mystérieusement dans ceux pour qui le Fils de l'homme est mort, avec lesquels il s'est identifié à jamais».

C. K. Barrett estime beaucoup plus étroite qu'on ne le pense d'ordinaire la dépendance de Mc 10, 45 à l'endroit de Dn 7. Par contre, selon cet auteur, les contacts littéraires du logion sur la rançon avec Is 53 seraient trop vagues pour permettre de conclure que le Christ a songé à cet oracle. Il y aurait d'ailleurs à cela une difficulté philologique : jamais diakoneïn dont se sert Jésus n'est utilisé comme correspondant du verbe hébreu 'abâd, ce qui selon Barrett exclut toute connexion avec l'Ebed Yahvé. Le Christ paraît ne penser qu'au destin du fils de l'homme de Daniel : avant d'être servi par l'humanité entière ainsi que le prédit Dn 7, 14, il devra servir et souffrir persécution, comme ce fut le cas pour tant de Juifs martyrisés au temps des Maccabées et son martyre aura comme le leur une valeur expiatoire.

Tout ce que nous avons dit pour montrer la dépendance, à nos yeux certaine, de Mc 10, 45 à l'endroit de la prophétie d'Is 53, dépendance d'ailleurs admise par la plupart des commentateurs, nous dispense d'insister longuement sur ce que de discutables et d'excessif l'opinion de Barrett que nous venons de rapporter. Que les LXX n'offrent aucune attestation de l'équivalence lutron-asham, ce n'est pas là une raison pour prétendre qu'il ne saurait y avoir de correspondance entre Mc 10, 45 et Is 53, 10. Comme le note fort bien F. Hahn, les emplois vétéro-testamentaire de lutron signalés par Barrett ou bien se rapportent à une compensation en nature offerte pour avoir la vie sauve (Ex 30, 12 ; Ps 48, 8 ; Is 52, 3), ou bien se rattachent au droit du talion, selon lequel la compensation pour un meurtre doit être un autre meurtre (Ex 21, 23, 30 ; 4 R 10, 24). Nulle part dans l'Ancien Testament le mot lutron n'est utilisé comme don que fait un homme de sa propre vie pour en délivrer tout autre de leurs péchés, ce qui est par contre l'idée fondamentale tant d'Is 53 que de Mc 10, 45. Ainsi donc la correspondance idéologique entre les deux textes n'est pas contestable en dépit de la différence de vocabulaire. Par ailleurs Dn 7 ne pouvait pas suggérer à lui seul les souffrances et la mort satisfactoires du Fils de l'homme car tout d'abord le personnage daniélique du Fils de l'homme est le roi transcendant de l'avenir, et pas seulement le symbole des Saints du Très Haut, ce qui fait que les épreuves de ceux-ci ne peuvent absolument pas l'atteindre ; en outre il n'est soufflé mot de la valeur expiatrice des vexations supportées par les Saints du Très Haut.

Nous pensons pourtant que quelque chose doit être retenu de l'opinion de Barrett. Comme le note cet auteur, alors qu'il va de soi que le Serviteur a pour mission de servir, l'antithèse « pas être servi, mais servir » est destinée à souligner quelque chose d'anormal ; l'anomalie tient à ce que dans Daniel (7, 14) et pareillement dans Hénoch (46, 3-6 ; 48, 5 ; 67, 8) le Fils de l'homme a pour mission d'être servi. On peut ajouter avec le même critique que dans Hénoch le Fils de l'homme ne donne pas précisément sa vie pour ses ennemis mais il les fait disparaître de la face de la terre (46, 4-6 ; 69, 27). Ainsi donc, en déclarant que le Fils l'homme est venu pour servir, Jésus entend corriger la conception courante du Fils de l'homme.

Un indice suggestif confirme ce qui vient d'être dit. Tandis que dans Isaïe le thème du service est compris par rapport Dieu et que le nom de « Serviteur de Yahvé » est un titre honorifique, d'ailleurs commun dans la Bible à tous les élus de Dieu chargés de travailler à l'exécution de ses plans, dans Mc 10, 45 le service auquel Jésus se voue est un acte très spécial d'abaissement, et ces humiliations du Fils de l'homme doivent le mettre au service, non pas de Dieu, mais des hommes. Il y a là une différence incontestable, soulignée avec raison par M. D. Hooker qui a seulement le tort d'en faire un argument décisif contre la dépendance à l'endroit ďls 53.

D'où provient ce changement dans l'orientation de la pensée ? Il pourrait avoir été suggéré par la traduction ďls 53, 11, qui s'exprime ainsi : le juste rendra à beaucoup un bon service en les justifiant. Mais le texte massorétique n'a rien qui corresponde à cela. La prophétie de Daniel fournit une bien meilleure et plus suggestive explication. Après avoir montré « un fils d'homme » mystérieux venant avec les nuées du ciel et s'avançant jusqu'à l'Ancien des jours, elle décrit ainsi son investiture messianique : « A lui furent donnés la domination, la gloire et le règne, et tous les peuples, les nations et les langues le servirent » (7, 14). Le verbe araméen qui exprime ici l'idée de "servir" (pelah) est appliqué tantôt au service de Dieu (Dn 3, 12, 14, 17) tantôt au service des rois. J. A. Montgomery, qui donne ces indications, estime qu'en Dn 7, 14, 27, c'est le second sens qui prévaut. Cette interprétation est sans doute exacte, mais demande à être nuancée. Si, comme l'a pensé unanimement l'ancienne tradition chrétienne, le personnage daniélique du Fils de l'homme est le roi messianique de l'avenir, voire un Messie céleste est transcendant, en le servant on sert certes un homme, mais incomparablement plus que homme ordinaire, et les hommages que les peuples lui rendent signifient l'instauration définitive du règne même de Dieu. Est-ce pour exprimer ces nuances de la différence de Théodotion qui emploie partout douleuein, les LXX utilisent deux verbes différents selon que "servir" s'applique au fils de l'homme (7, 14 ; latreuein, qui a un sens cultuel plus accentué que douleueïn) ou aux Saints du Très Haut (7, 27 : hupotassesthaï) ?

La déclaration du Christ : le fils de l'homme n'est pas venu pour être servi par les hommes, mais pour les servir, se réfèrent très probablement à l'oracle daniélique où la vocation du Fils de l'homme est au contraire d'être servi par l'humanité entière. Ainsi s'explique au mieux que Jésus, tout en s'inspirant principalement d'Is 53, ait cependant parlé, non de servir Dieu, mais de servir les hommes.

Il serait d'ailleurs inexact de se figurer qu'en Mc 10, 45 le Christ aurait voulu contredire Daniel. Si, comme le montrent les versets qui précèdent, il oppose sa conception à celle des despotes politiques qui font sentir durement leur autorité et exploitent égoïstement leurs sujets, il serait plus difficile de concevoir qu'il l'oppose à une conception des Écritures inspirées pour lesquelles il professe le plus grand respect. On pourrait admettre certes qu'il corrige un point de vue imparfait de l'ancienne alliance. Mais il est à noter que Daniel s'oriente déjà dans le sens de l'Évangile quand il fait succéder aux forces brutales du paganisme figurées par des bêtes un empire fondé par Dieu seul et qui sera l'expression de sa sagesse et de sa spiritualité (cf. Dn 2, 44 et 12, 3). Comme le dit A. Robert, Daniel s'attache à développer « les aspects les plus spirituels » de la prophétie traditionnelle. « Il est bien loin, en effet de rêver d'une hégémonie politique d'Israël, fût-elle destinée à servir la cause de la vraie religion. Conformément à la ligne doctrinale et littéraire amorcée par Is 9, 5b et développée, chacun à sa manière, par des textes tels que Is 45, 8 ; 55, 10-11 ; Ps 72, 6 ; 85, 12-13 ; Pr 8, 22sq ; Si 24, 3 s, le Roi Messie de Daniel a toute la transcendance d'un être divin : il descend du ciel (7, 13-14), et son règne sera purement et simplement celui des Saints. Sans doute les élus sont d'abord, comme de juste, les Saints de la Judée ; mais nulle barrière ne s'oppose à l'accession des Gentils. On doit même dire que l'annonce de la résurrection des morts (12, 1-3), préliminaire immédiat des rétributions éternelles, présuppose une doctrine individualiste et annonce l'universalité du salut. En ce qui concerne les Juifs, ils ne sont pas reçus simplement en vertu du titre de fils d'Abraham, mais parce qu'ils sont saints ». Le P. Lagrange ne parle pas autrement.

Le Christ n'entend sûrement pas prendre le contrepied de Daniel, auquel il emprunte la perspective du Fils de l'homme glorieux venant sur les nuées du ciel (Mc 13, 27 par., 14, 62 par.). Mais il le complète de façon absolument paradoxale et inattendue : le Fils de l'homme est d'abord venu sur terre pour servir les hommes sous la forme la plus poignante qui puisse être, en donnant sa vie pour eux. Ce n'est qu'ensuite qu'il sera servi par toutes les nations de la terre. Avant d'accéder à la gloire qui lui revient aux termes de la prophétie daniélique, il devra offrir sa vie en rançon comme le Serviteur de Yahvé, et le salut qu'il apportera aux hommes sera le fruit de sa mort rédemptrice. L'attribution d'une telle sentence au Fils de l'homme daniélique était d'ailleurs facilitée par le fait que la désignation « fils de l'homme » comporte de soi une signification humble : qu'on se rappelle surtout le « fils d'homme » du livre d'Ézéchiel et le Psaume 8 (v. 5) ; cette signification humble accompagne le sens transcendant, soit dans les Évangiles, soit déjà dans Daniel, ce qui crée une certaine ambiguïté.

Toutes ces choses nous sont dites par le Christ avec une extrême simplicité qui ne les rend que plus émouvantes. Point culminant d'une instruction où Jésus exprime sa conception personnelle de l'autorité, le logion sur la rançon nous permet de jeter discrètement un regard sur l'âme du Sauveur. Un contraste saisissant la caractérise. Pas un seul instant Jésus ne perd conscience de sa transcendance et de sa vocation unique qui le met au centre même de l'histoire religieuse de l'humanité. Mais cette conscience s'accompagne de la plus profonde humilité. Que Jésus soit l'être céleste contemplé par Daniel, cela aurait dû lui valoir l'hommage unanime des hommes. La réalité est bien différente : il a presque totalement échoué auprès des gens de sa propre patrie. On l'a noté maintes fois, l'orgueil, qui s'accommode fort bien des apparences de l'humilité, ne tarde pas à se démasquer quand survient la contradiction. Or, dans le duel que soutient Jésus avec ceux qui se rebellent et se ferment à la lumière, on ne sent pas un seul instant « la vibration profonde de l'orgueil déçu, la blessure d'un être qui veut d'abord s'affirmer lui-même et qui se sent amoindri par une défaite ». Les échecs de Jésus ne lui font pas prendre un ton tragique ni songer un seul instant à une solution de force. Il rattache ces échecs à sa mission rédemptrice. Ce qu'il n'a pu accomplir par sa prédication, on dirait qu'il compte le réaliser par sa souffrance expiatrice : le Fils de l'homme donnera sa vie en rançon pour la multitude.

 

CONCLUSION

Le logion sur la rançon ne produit pas du tout l'impression d'une prophétie ex eventu mise après coup sur les lèvres du Christ. Son caractère sémitique si accusé détourne d'en faire une création de la communauté chrétienne hellénistique. Sa sobriété, l'absence de toute trace de spéculation théologique sur le péché, sur la mort qui en est la suite, sur les hommes asservis au péché et qu'il faut délivrer manifeste toute la distance qui sépare ce texte des développements pauliniens sur la rédemption. Comme création de communauté, font observer de nombreux critiques, cette sentence est trop discrète ; considérée comme parole de Jésus, elle a ce ton mystérieux, qui provoque la curiosité, tout à fait caractéristique du langage du Maître.

Ce passage diffère des formulations dogmatiques en ce que l'accent n'y est pas mis sur la situation misérable des pécheurs et les conditions de leur salut, mais bien plutôt sur les sentiments intimes du Christ Rédempteur. Une fois de plus nous sommes renvoyés au Serviteur, de façon d'ailleurs fort discrète : si la communauté était ici à l'œuvre, la référence ne serait-elle pas beaucoup plus apparente ? A l'instar du Serviteur, le Christ a conscience d'avoir reçu de Dieu une mission unique, qui consiste à donner sa vie en sacrifice de réparation pour l'humanité coupable. L'idée fondamentale d'Is 53 est que l'exaltation du Serviteur ne ressemble en rien à celle des grands de la terre, liée qu'elle est à des humiliations et à des souffrances expiatrices proprement inouïes. Jésus déclare de même que sa conception de la grandeur n'est pas du tout celle qu'en ont les rois des nations. Alors que ceux-ne songent qu'à faire acte d'autorité et à imposer de haut leur domination égoïste, Jésus est venu pour servir et offrir sa vie pour les hommes, ses frères. Conformément à une conception qui n'est pas absente de l'Ancien Testament (qu'on se rappelle le conseil donné par les anciens au roi Roboam de se faire le serviteur du peuple : 1 R 12, 7), le Christ tient toute autorité pour un service. Ce n'est pas qu'il préconise l'anéantissement de la personne. Mais il fait de l'esprit de service la source de la vraie grandeur, celle qu'a l'homme devant Dieu. Il n'élabore pas de théorie dogmatique de la Rédemption, mais « le Dieu qui est à la fois amour et colère, qui hait le péché et qui pourtant a pitié de l'homme pécheur, nous montre ici son visage, et nous découvrons avec terreur une chose que nous ne pouvions connaître par nous-mêmes, quanti ponderis sit peccatum, comme dit Anselme, « quel est le poids du péché ».

Au cours de notre exposé, nous nous sommes appliqué à mettre en relation avec Is 53 le style sémitisant du logion, et également à en souligner la portée doctrinale qui est immense. À ce double point de vue, le quatrième évangile offre des parallèles intéressants.

L'expression « donner sa vie en rançon pour la multitude » a pour équivalent johannique tithénai tèn psuchèn (huper), littéralement « poser son âme », c'est-à-dire pratiquement offrir sa vie, répétée jusqu'à sept fois dans l'évangile, dont quatre dans la parabole du bon pasteur (10, 11, 15, 17, 18 ; 13, 37-38 ; 15, 13) ; on le rencontre également dans la première Épître de S. Jean (deux fois en 3, 16). Comme Paul et Jean ont en commun de souligner que le mystère de la Rédemption est la grande manifestation de l'agapè, non seulement du Christ, mais en même temps du Père, « idée qu'on ne trouve de façon semblable que chez ces deux auteurs » (on comparera notamment Rm 5, 8 et 1 Jn 3, 16 ; Rm 8, 32 et 1 Jn 4, 9 ; Jn 3, 16), certains exégètes ont soutenu la dépendance de Jean par rapport à Paul. En réalité la formule johannique « poser son âme pour » ne dérive pas des Épîtres pauliniennes ; elle vient en droite ligne de sîm naphshô ďls 53, 10, ce qui amène à conclure qu'elle a exactement la même origine que le logion synoptique sur la rançon et exprime la même idée que lui, mais de manière encore plus sémitisante, car « poser son âme » est aussi intolérable en grec qu'en français. L'expression johannique a encore en commun avec le logion sur la rançon de se référer directement au texte massorétique d'Is 53, 10, sans qu'on puisse parler d'une influence quelconque des LXX, ce qui, au dire de Zimmerli et de Jérémias, est une des caractéristiques des réminiscences du Serviteur qui remontent à Jésus et ne sont pas l'œuvre de la communauté.

 

Jn 13, lavement des pieds, icône du 6e sLa scène mystérieuse du lavement des pieds (Jn 13, 1-20) est un parallèle d'un tout autre genre mais non moins suggestif : Jésus y prend l'attitude d'un esclave et y accomplit un geste réservé aux esclaves, dont la portée a été vivement discutée et souvent cherchée beaucoup trop loin. Selon nous, à la signification fondamentale n'en saurait faire de doute : le lavement des pieds est une parabole en acte, un symbole de la passion sous son double aspect d'humiliation inouïe et d'action purificatrice. C'est parce qu'elle revêt ce sens que Pierre, en refusant de se laisser laver par Jésus, risque de s'exclure de sa société : pour faire partie des disciples du Christ, il faut accepter humblement le mystère de la Croix et d'être aimé par Jésus de cette manière-là ! En somme, nous avons ici exactement la même situation, la même attitude respective de Pierre et de Jésus que chez les synoptiques lors de la première prophétie de la Passion (Mc 8, 31-33, par.). En outre, comme dans le logion sur la rançon, il y a en apparence désaccord entre la portée véritable des gestes de Jésus (il va se réduire à la condition d'esclave et obéir jusqu'à la mort de la Croix pour nous laver de nos péchés) et la simple leçon d'esprit de service que le Christ en tire à l'adresse de ses disciples (13, 12-15), ce qui fait que plusieurs commentateurs, tel Lagrange, on réduit à tort à cette exhortation morale toute la signification de l'événement, tandis que d'autres (Welhausen, Bultmann) ont cru, à tort également selon nous, que la péricope était composite.

En Jn 13, tout comme dans le logion sur la rançon, la référence au Serviteur d' Is 53 est beaucoup moins dans les mots employés par l'évangéliste que dans l'acte même de Jésus ; elle n'en est pas moins indiscutable. Certains auteurs ont pensé que Jean a voulu la souligner par l'emploi de l'expression insolite : Jésus « pose » ses vêtements (tithesin, au lieu de hupotithesin qu'on attendrait), qui serait destinée à rappeler la formule annonciatrice de la Passion rédemptrice : Jésus « posera son âme, c'est-à-dire que, comme le Serviteur, il donnera sa vie pour ses brebis (10, 11, 15, 17, 18), pour ceux qu'il aime (15, 13 ; cf. supra). De même, quand Jésus « reprend » ses vêtements, l'évangéliste, par l'emploi du même verbe qu'en 10, 17-18, voudrait nous suggérer que le Christ «reprendra sa vie» par la résurrection. Ces suggestions sont intéressantes ; même si on ne les admet pas, il est difficile de récuser le lien idéologique entre Jn 13, 1-20 et Is 53.

A ce contexte johannique se rattache sans peine le logion de Lc 22, 27 : « Quel est le plus grand, celui qui est à table ou celui qui sert ? N'est-ce pas celui qui est à table ? Eh bien ! moi, je suis au milieu de vous comme celui qui sert ». L'opposition entre anakeisthaï et diakoneïn montre que, sans nul doute possible, il est question ici de servir à table. Or, contrairement à ce qu'ont soutenu certains auteurs, ce n'est pas lors de l'institution de l'Eucharistie que Jésus joue un tel rôle, car en la circonstance, il remplit tout au contraire l'office du père de famille qui reçoit des hôtes à sa table. A la suite de A. Plummer et de E. Klostermann (dans leurs commentaires) on pourrait songer à l'existence entière de Jésus, curieusement comparée par lui à la fonction très humble qui consiste à servir à table. N'est-il pas beaucoup plus normal de présupposer à la base de cette parole une action concrète du Christ, précisément le lavement des pieds rapporté par Jean? Soit dit en passant, c'est là exclure l'hypothèse de certains auteurs (Strauss, Windisch, Bultmann, Creed) selon laquelle l'épisode de Jn 13, 1-20 ne serait qu'une mise en scène dramatique du logion de Lc 22, 27.

On voit tout de suite la conséquence qui découle d'un tel rattachement : la sentence de Lc 22, 27, qui au premier abord semble purement morale et exempte de toute signification christologique, fait en réalité allusion au Serviteur de Yahvé et au grand service que le Christ rendra aux hommes en donnant sa vie pour eux. C'est donc bien à tort qu'on a voulu préférer Lc 22, 27 à Mc 10,45, sous prétexte que le premier passage ne refléterait aucune idée dogmatique sur la Rédemption. En réalité, les deux textes, l'un explicitement, l'autre à mots couverts, se rapportent à la Passion rédemptrice. Il n'y a pas lieu de supposer que le texte le plus explicite n'est qu'une transformation de l'autre. Tous les deux ont chance d'être des paroles du Seigneur indépendantes et pareillement authentiques. Et s'il fallait décider lequel des eux offre les plus fortes garanties d'authenticité, la palme revient sans contestation possible à Mc 10, 45 dont presque chaque mot (Fils de l'homme, donner son âme, rançon, beaucoup) trahit le caractère archaïque et l'origine palestinienne.



[1] Le père André Feuillet (1909-1998) était un prêtre de Saint-Sulpice, docteur en théologie et exégète de renom

[2] The Teaching of Jesus, Cambridge 1951, pp. 313-315. Les objections de Manson sont les suivantes : tout d'abord les rois et les empereurs du Ier siècle ne se contentaient pas de faire semblant de commander : ils commandaient réellement ; en second lieu la version habituelle met l'accent sur la manière despotique dont l'autorité est exercée dans le monde profane, alors que la question dont traite le Christ est celle de savoir comment on accède à l'autorité. Cette argumentation n'est pas décisive : 1° le verbe dokein peut fort bien exprimer la situation réelle d'une personne, si bien que les dokountes archein de Mc sont à peu près l'équivalent de oï archountes de Mt et de oï basiléis de Lc dans les passages parallèles ; cf. les dokountes de Gal 2, 6 sq., dont Paul ne récuse pas l'autorité véritable, puisqu'il est allé leur rendre visite à Jérusalem. 2° Un familier de l'Écriture sait qu'au fond l'autorité n'appartient qu'à Dieu et est habitué à lire des critiques du despotisme et de la tyrannie : cf. Is 10, 5, 15 ; Dn 4, 17, etc. Même si la réalité du pouvoir exercé par les hommes n'est pas niée, il est difficile de ne pas percevoir une certaine ironie dans le dokountes de Mc 10,42; cette ironie est conservée dans le texte de Luc (22, 25), où il est parlé des rois qui se font appeler «Bienfaiteurs » Cf. C. E. B. Cranfield, The Gospel according to St Mark , Cambridge 1959, p. 340 ; V. Taylor, The Gospel according to St Mark, London 1952, p. 443.

[3] Voici ce texte d'après la traduction qu'en donne le P. Benoit (Saint Matthieu, BJ, p. 127) : « Mais vous, vous cherchez de petits à devenir grands, et de grands vous vous rendez petits. Lorsque vous venez à un banquet auquel on vous a invités, pas les places d'honneur, de peur que survienne un plus digne que toi et du banquet vienne te dire : Recule vers le bas, et tu seras couvert de confusion. Mais si tu prends la place inférieure et que survienne un moins digne que toi, le maître du banquet te dira : Avance vers le haut, et cela te sera avantageux. » Sur ce texte, cf. M. J. Lagrange, "L'ancienne version syriaque des Évangiles", dans Rev. Bibi. 30 (1921) pp. 32-33.

[4] M. J. Lagrange, l'Evangile selon saint Marc, Paris 1942, p.282.

 

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