Les expressions "homme intérieur" (opposé à homme extérieur), "homme nouveau" (opposé à homme ancien), homme mâle accompli, se trouvent chez saint Paul. Faut-il les entendre de tout un chacun ou du Christ, désignent-elles des choses semblables ? Dans une année où il parlait des échos du Notre Père en saint Jean, Jean-Marie Martin a abordé ce sujet en lisant cinq textes de Paul, et nous avons complété en mettant trois autres textes[1].              

Le thème de l'homme intérieur a déjà a déjà donné lieu à un autre message qui ne portait que sur Rm 7, 18-24 et  Ep 3, 14-19[2].

Dans le présent message chaque texte est lu aussi pour lui-même et c'est une excellente introduction à la pensée de Paul. En voici le plan :

I – L'homme intérieur (Rm 7, 7-23).
II – Homme intérieur / extérieur (2 Cor 4, 16-17).
III – L'homme intérieur (Ep 3, 14-18).
IV – L'homme mâle accompli (Ep 4, 13-16)
V – Nouveauté de vie / homme ancien (Rm 6, 2-11).
VI – Un seul homme nouveau (Ep 2, 14-19).
VII – Homme ancien / nouveau (Ep 4, 22-25 et Col 3, 9-10).
En guise de conclusion.

 

 

Homme intérieur (ou homme nouveau)

chez saint Paul

 

Christ, détail d'une icôneNous allons nous intéresser à l’expression : l’homme intérieur. Ce mot a été relevé, peut-être en raison des lectures sur le "Je christique"[3], le "je de l’homme", la question étant de savoir comment se détermine l’homme.

Qu’est-ce que l’homme intérieur chez Paul ? C’est une magnifique question que nous avons accepté d’examiner aujourd’hui. Il ne faut probablement pas entendre par là ce que ce mot évoque spontanément quand nous pensons à la vie intérieure.

On trouve chez Paul plusieurs courtes références où l'expression "homme intérieur" apparaît. Elle se trouve, pour la première fois dans le chapitre 7 de l'épître aux Romains, elle est reprise dans les épîtres de la captivité (Éphésiens, Colossiens) qui sont postérieures. Elle coïncide à peu près avec une autre expression de Paul qui est "l'homme nouveau" par opposition à l'homme ancien. On peut déjà remarquer que l'un se dit dans le vocabulaire de l'espace (intérieur / extérieur) et l'autre dans le vocabulaire du temps (ancien / nouveau).

Les références ne sont pas nombreuses :

  • trois références dans les grandes épîtres des Romains et des Corinthiens : en Rm 7, 22 et 2 Cor 4, 16 nous trouvons " l'homme intérieur" (et "l'homme extérieur" en 2 Cor 4) ; en Rm 6, 6 nous trouvons "l'homme ancien" distingué de l'homme qui se comporte en "nouveauté de vie".
  • quatre références dans l'épître aux Éphésiens : en Ep 3, 16 nous avons "l'homme intérieur" et, en Ep 4, 13-14, "l'homme achevé (parfait)" ; en Ep 2, 15 et Ep 4, 22-24 nous trouvons "l'homme nouveau (kaïnos)" (et "l'homme ancien" en Ep 4). Il y a aussi une référence dans l'épître aux Colossiens, Col 3, 9-10 qui est proche de Ep 4, 22 avec néos et non kaïnos pour le mot "nouveau", mais cette différence n'a pas beaucoup d'importance.

Bien sûr les exégètes se sont intéressés à ces expressions. Autant que je me le rappelle, la discussion porte sur le fait de savoir si, dans tel texte, l’homme intérieur c’est tout un chacun, l’homme, ou si c’est le Christ. Dans de nombreux cas, nous verrons que cette question atteste que l’on n’est pas au texte et qu’elle n’est pas pertinente.

Nous commençons par les trois textes sur "l'homme intérieur" (Rm 7, 22 ; 2 Cor 4, 16 ; Ep 3, 16), avant de passer à "l'homme parfait" (Ep 4, 13-14). Ensuite nous prendrons "l'homme ancien" (Rm 6, 6), puis "l'homme nouveau" (Ep 2, 15), et nous terminerons par la distinction de "l'homme ancien" et de "l'homme nouveau" (Ep 4, 22-24 ; Col 6, 9-10). À chaque fois nous prendrons le contexte.

 

I – L'homme intérieur (Rm 7, 7-23)[4]

 

Je commence par le texte le plus ancien. Il s’agit de l’épître aux Romains, chapitre 7, verset 22 : « Je consonne à la loi de Dieu selon l’homme intérieur». Dans la suite du texte Paul oppose cet homme intérieur, qui « consonne à la loi de Dieu », à une part ou un comportement de lui-même qui obéit à « une autre loi », la loi du péché, et que nous appellerons "l’homme extérieur", expression qui se trouve dans d'autres textes de Paul.

 

1) Comment entendre "homme intérieur"?

Dans les Écritures le mot "homme" n’est pas le nom commun qui désigne la nature humaine, le concept de nature étant absent de ces textes. Quand il parle de l'homme, Paul se réfère à la Genèse en distinguant :

  • l’homme de Gn 1 : l’homme à l’image,
  • et l’homme de Gn 3 : l’homme pécheur.

Le mot "homme" ne dit pas une nature commune aux deux, et en cela il est équivoque. Il dit deux postures, deux comportements différents : l’homme intérieur est une posture, l’homme extérieur en est une autre.

Il faudrait méditer aussi sur les mots intérieur et extérieur. Nous utilisons constamment ces relations qui appartiennent aux symboliques fondamentales, et il faut se demander comment ces deux mots jouent l’un par rapport à l’autre :

  • En certains lieux, ce sont des contraires qui s’excluent mutuellement, comme la lumière et la ténèbre, puisque lumière et intériorité sont synonymes chez saint Jean. En effet, dans le Prologue, « ce qui advint en lui », qui est vie et lumière, s’oppose à « ce qui advint hors de lui », qui est "le rien", la ténèbre. À la mesure où la lumière vient, la ténèbre s’en va. Les deux ne composent pas ensemble.
  • En revanche, il y a un dedans et un dehors qui peuvent être, disons sommairement, complémentaires. Par exemple, la liberté, c’est d’habiter, et habiter est essentiellement pouvoir entrer et sortir : dedans et dehors. La prison n’est pas une habitation libre. L’absence de domicile est aussi une carence. Donc, en ce sens-là, dedans-dehors sont de bonnes alternances. On n’est plus dans l’alternance du type lumière-ténèbre, mais éventuellement dans l’alternance du type jour et nuit qui peut être perçue comme une belle alternance, le beau rythme des temps.

Et puis la question du dedans et du dehors est intimement lié à la question « Où ?», question première qui régit tout l’évangile de Jean.

Ceci a aussi à voir avec des appartenances. Être dedans, c’est faire partie, et ça se retrouve dans la façon de dire nous : nous les francophones, nous les nivernais... Et si on médite sur "je", bien sûr, il est très important de voir que "je" n’est pas posé le premier, "je" est toujours donné par un "tu" et que, d’autre part, "je" se constitue dans des nous, faute de quoi il se constitue dans un "on" anonyme.

Ces questions concernent la simple expression "homme intérieur", elles nous évitent de nous en tenir à ce que ce mot évoque immédiatement à notre esprit.

 

2) Rm 7, 7-15.

●   La référence vétéro-testamentaire de Paul.

Dans ce chapitre 7 des Romains, Paul évoque en outre ce qui pour lui est une question et qui, peut-être pour nous, ne le serait pas. Or il est très important de lire un texte à partir de la question qu’il pose. Je redis qu’une réponse sans question est plus désolante qu’une question sans réponse. La question est porteuse de la réponse, détermine le sens de la réponse, donc le sens du texte.

La question évoquée ici par Paul est grave pour lui : la parole de Dieu est une parole opérante, c’est une parole efficace : « Dieu dit “Lumière soit”. Lumière est » (Gn 1, 3). Or il y a un cas où elle ne le fut pas, puisque lorsque Dieu dit à Adam : « Tu ne mangeras pas », ça mange. Pourquoi n'est-elle pas efficace ?

Paul répond : c'est que cette parole, quand elle arrive à l’oreille d’Adam, est une parole falsifiée. En effet, elle est reprise par le serpent, qui infléchit la parole de Dieu et l'interprète en lui donnant une tonalité jalouse : « Le jour où vous en mangerez… vous serez comme des dieux » (Gn 3, 5), et en plus il reprend la formule en la modifiant pour qu'elle soit entendue comme une parole de loi. Or une parole de loi est une parole qui dit « Tu dois faire », ce n'est pas une parole qui donne de faire. C’est la grande question de Paul : nous sommes sauvés par l'écoute de la parole de Dieu et non par les œuvres de la loi. La loi ne sauve pas. Il ne s'agit pas ici de penser des individus qui agissent ou n'agissent pas. Le débat est entre des forces : la force donnante et la force usurpée.

●   Versets 7-15. Le "je qui veut" et le "je qui fait".

« 7Est-ce que la loi, c’est le péché ? Non ! Mais je n’aurais pas connu le péché (éprouvé le péché) s’il n’y avait pas la loi, et je n’aurais pas connu le désir si la loi ne disait pas : tu ne désireras pas (ouk épithumêséis). » Le mot loi est à entendre ici au sens de la loi mosaïque tel qu'il se trouve par exemple dans le Deutéronome[5]. Mais en fait nous sommes dans le commentaire de « Tu ne mangeras pas » (Gn 2, 17). Pourquoi Paul emploie-t-il le mot "désir" au sens de "convoitise", au sens négatif ? Parce qu’il adapte son discours, en accueillant un vocabulaire stoïcien contemporain où l'épithumia traduit ici par "désir" est le commencement d'un processus qui s'achève dans ce qu'il appellera "le corps du péché". Au verset suivant on a le mot "élan" qui est un autre mot de connotation stoïcienne et qui désigne la mise en mouvement, la mise en œuvre.

Chez Paul, le péché (hamartia) est un nom propre et pas d’abord une transgression (parabasis). Le péché est le nom de celui qui s’appelle le Satan, l’adversaire, celui qui détient en captivité, autrement dit celui qui compromet la liberté : nous sommes asservis à l’avoir-à-mourir et asservis à des tendances meurtrières.

Est-ce qu'il existe vraiment ce péché, ce Satan ? Paul nous le dit. « 8Prenant élan à partir du précepte, il (le péché) mit ainsi en œuvre en moi l’effectivité de la convoitise. Car, sans loi, le péché est mort – Il existe mort, il est le rien en question, non pas le rien au sens courant du terme puisqu'on ne peut pas dire que le meurtre, ce n'est "rien", c'est rien au sens où cela n'a pas de vérité foncière. Ce rien c'est une capacité non mise en œuvre par elle-même de néantiser ou d'anéantir. Le péché ne vit qu'en empruntant une énergie qui n'est pas la sienne : il prend la vigueur de la Loi (de la Torah), la rendant inefficace.

9Moi je vivais jadis sans la loi  Paul n’a jamais vécu sans la loi. Mais le "je" de Paul ici est le "je" d’Adam – venant le précepte, le péché se mit à vivre donc vous avez ici une prise d’élan de quelque chose qui est mort ou en sommeil, qui est inexistant et qui prend corps – 10et moi je mourus, et le précepte qui était pour la vie fut trouvé en moi être pour la mort. 11Car le péché prenant élan par le précepte, m’a trompévoilàla falsification qu’exprimele mot d’Ève : "Le serpent m’a trompée." Donc nous sommes bien dans un commentaire implicite de la Genèse – et par lui m'a fait mourir. »

Il dérive de là que« 14Nous savons en effet que la loi  – entendez ici la Torah – est spirituelle, mais moi je suis charnel, puisque je suis acheté par le péché. 15Ce que je mets en œuvre, je ne le reconnais pas, car ce que je veux, je ne le pratique (prassô) point, et ce que je hais, je le fais (poïeô). »Donc il y a en moi un "moi qui veut quelque chose" et un "moi qui fait autre chose", et ce n'est pas le même "moi". Bien sûr, il ne s’agit pas de deux moi à entendre dans un sens psychologique. Ce n’est pas non plus à réduire au sens de : je voudrais bien, mais je ne peux pas. Ce qui est en question c'est la distinction entre le vouloir et le faire.

●   Vouloir / faire entendu dans la structure semence / fruit.

Par exemple Paul dit aux Philippiens : « Avec crainte et tremblement mettez en œuvre votre salut, car c’est Dieu qui met en œuvre en vous et le vouloir (théleïn) et le faire selon son eudokia (sa bienveillance). » (Ph 2, 12-13). Autrement dit, la parole de Dieu donne que je veuille et que je fasse. Le rapport du vouloir et du faire est le même que celui qu'il y a entre l’être séminal et l’être accompli (venu à corps). C'est donc le rapport semence-fruit. C'est la structure de base qui concerne l’accomplissement de ce qui est séminal[6].

Le vouloir est le moment séminal mais, quand c'est en mauvaise part, il correspond au mot épithumia (convoitise, désir), et quand c'est en bonne part, il correspond au mot thélêma (volonté).

●   Le mélange des deux semences.

Ce que dit Paul c'est que :

  • il y a dans le mal que "je fais" une semence qui n’apparaît pas au niveau du désir (épithumia), mais au niveau de sa fructification.
  • il y a en moi une autre semence, qui est celle par laquelle "je veux la loi". Tout homme veut la Torah, c’est-à-dire veut la parole bonne, efficace, qui n’est justement pas une parole de loi. Vous voyez que le mot loi peut s’entendre comme traduction du mot Torah, ou au contraire comme l’ensemble constitué d’une prescription, d’une infraction et d’une punition : c’est le domaine du tu-dois-sinon, de la loi entendue en ce sens. Or la parole de Dieu n’est jamais loi entendue en ce sens, sinon lorsqu’elle est falsifiée.

 

3) Rm 7, 22-23. L'homme intérieur et l'autre homme.

Paul entreprend donc d’examiner ces deux "je". En un certain sens, il y a un "je qui est en accord avec la loi de Dieu" et un "je qui est en désaccord avec cette loi".

 « 22Je consens donc à la loi de Dieu, selon l’homme intérieur – l’homme intérieur est ici celui qui veut la parole bonne et efficace – 23mais je constate une autre loi dans mes membres qui est adversaire de la loi de mon noû– on reviendra sur ce terme et qui m’enchaîne dans la loi du péché qui est dans mes membres. » C’est là un texte prodigieux, mais tous les mots sont soumis à un risque de méprise. Voyons cela dans le détail.      

« Je constate une autre loi. » Un psychanalyste m’a dit un jour dans un groupe : « Il n’y a pas plusieurs lois. La loi, c’est la loi du père », alors que Paul reconnaît la loi du Père, la loi de l’Esprit, la loi dans les membres, la loi de l’adversaire…

Premièrement, la loi n’est pas référencée au Père dans le Nouveau Testament. On n’entend pas le Nouveau Testament, si on emprunte ce langage. Je ne dis pas qu’il est insignifiant à tous égards et dans son lieu. Je dis que ce n’est pas le langage du Nouveau Testament.

Deuxièmement, le mot de loi (nomos) est pris chez Paul en trois sens différents et dans deux fonctions différentes.

– Deux sens différents : le mot "loi", ou bien garde la signification de Torah comme parole de Dieu (c'est le cas au verset 22), ou bien prend celle de législation pour désigner la même parole de Dieu, mais entendue alors comme loi, comme législation. Ces deux sens ont une fonction désignative.

– et il y a un troisième sens qui a, lui, une fonction articulaire. Le mot ne désigne pas une loi, mais il signifie : avoir la loi sur quelque chose, faire la loi, régir ou régner sur quelque chose. Avoir la loi sur quelque chose exprime véritablement plutôt la force, comme dans l’expression : c’est moi qui fais la loi, ici ! C’est structurel dans le mode d’écriture de Paul. Le début du chapitre 7 pourrait le montrer en toute évidence. Donc au verset 23 il ne s’agit pas d’une autre loi au sens de législation, il s'agit de ce qui fait la loi dans les membres.

« Je constate une autre loi dans mes membres. » N’allez  surtout pas penser qu’il s’agit de membres particuliers ! Tout le texte est régi par une distinction entre l’esprit (le pneuma) et la chair. Il ne faut pas oublier que le pneuma et la chair ne sont jamais deux parties composantes de l’homme, mais deux principes opposés qui s’excluent. Ce sont deux comportements, deux postures fondamentales : il y a d'une part la posture d’Adam de Gn 1, de l’homme à l’image, et d'autre part la posture préhensive de l’égalité à Dieu. Paul l’analyse en Philippiens 2 comme étant celle de l’homme adamique de Gn 3[7]. Nous avons déjà vu ces choses, il faut toujours les revisiter.

De même que le mot "chair" ne désigne pas ce que nous appelons la chair, de même le mot "membre" ne désigne pas ce que nous appelons des membres. Nous sommes ici dans le processus qui va de la semence au fruit, du désir au corps. Attention, le corps désigne ici tout l’homme comme accomplissement de sa volonté ou de son désir. C’est un processus séminal qui prend élan (hormê), qui progressivement se corporifie, c’est-à-dire devient membres – et les membres désigne ici des opérations relatives à un comportement – et enfin qui devient le corps. Par exemple, dans le verset 24, l'accomplissement ce sera le corps de mort, c'est-à-dire le corps de péché, autrement dit l’accomplissement du péché, le plein du péché.

« Je constate une autre loi dans mes membres qui est adversaire de la loi de mon noûs  » donc ce qui fait la loi sur mon activité est caractérisé comme étant adverse de la loi de "l’homme intérieur" appelé ici "le noûs". Noûs  est un mot grec, qui a beaucoup de faveur dans le platonisme, qui ne correspond pas exactement à l’anthropologie de type sémitique. Bien sûr, nous sommes loin de Platon ici, nous sommes dans un grec courant, et ce mot demande à ne pas être pensé comme désignant l’intelligible par rapport au  sensible : on aurait, d’une part, le noûs, l'intelligible, et d'autre part le corps, les membres, le sensible. Surtout pas !

Il faut entendre le mot noûs comme l'équivalent du mot pneuma dans le sens ordinaire, ce qui n’est pas rare. Seulement Paul parle à une oreille grecque. Il est constamment aux prises avec une mémoire sémitique et un discours missionnaire qui ne peut être que grec, et nous avons affaire ici à une sorte de traduction. Paul, qui fait la traduction, est indemne de périls parce qu’il pense le mot noûs à partir du mot hébreu rouah qui correspond au mot grec pneuma. Le mot pneuma est un mot stoïcien absolument courant, et il est aussi compromis que le mot noûs. Mais Paul le pense dans la lignée de la rouah hébraïque et aussi à partir de l’Esprit de résurrection, dans l’expérience fondatrice christique où il prend sens. Seulement le Grec qui entend ce mot sans en connaître ce sens dans la double origine que je viens de commémorer, risque de rester dans la signification et la structure grecque du mot.

Ce risque est nécessaire. Il est nécessaire que nous parlions un langage audible, mais c’est ce qu’il y a de plus périlleux. Autrement dit, c’est à la mesure où ce nouveau langage s’institutionnalise et est entendu dans le tenant de la culture dans laquelle il advient que le discours originel se perd. C’est pourquoi le discours évangélique doit toujours être en acte de traduction. Il ne peut pas se constituer dans un discours permanent.

 

II – Homme intérieur / extérieur (2 Cor 4, 16-17)

 

Je passe au chapitre 4 de la deuxième épître aux Corinthiens et je vais aller plus vite.

« 16C’est pourquoi nous ne nous chagrinons pas si notre homme extérieur se corrompt (se défait) et que notre [homme] intérieur se renouvelle de jour en jour»

Nous avons ici explicitement la mention "homme extérieur" opposée à "homme intérieur" ce que nous n’avions pas dans le texte précédent. Évidemment il y a rapport entre les deux. Il faudrait se demander en quoi ces expressions nous font problème.

●   Deux postures constitutives.

D'abord le mot "homme". Chez nous l'homme en vérité, c'est un homme, c'est un sujet qui dit "je". Ici, non. Ce qui est envisagé, c'est l'être-homme, et il y a un être-homme dans l'être-homme, il y a l'homme dans l'homme. Autrement dit, "homme" ne désigne pas un sujet, une substance, une nature, mais quelque chose comme une posture. Nous allons trouver des mots qui vont le confirmer. Il ne s'agit pas d'une posture que pourrait prendre un homme par ailleurs déjà constitué sujet d'une nature, bien sûr que non ! C'est une posture constitutive.

Il y a deux postures constitutives, deux hommes : l'un est appelé intérieur, l'autre extérieur. 

Ceci peut nous faire difficulté, parce que nous sommes peut-être accoutumés de penser l'intériorité sur le mode de la fermeture à tout ce qui nous entoure, à ce qui nous fait rentrer en nous-mêmes ou quelque chose de cet ordre. Il ne s'agit pas du tout de cela. Intériorité et extériorité ont l'avantage d'être des mots qui relèvent de la symbolique de l'espace, mais sur un mode qui ne nous est pas familier.

Il faut attendre du contexte que ces deux termes s'éclairent : par "homme", il ne faut pas entendre ce que nous appelons un homme, et par "intérieur ou extérieur", il ne faut nous fier ni à nos représentations spatiales ni à l'investissement métaphorique qui est d'usage dans notre langage.

●   Renouvellement intérieur / destruction extérieure.

L’homme intérieur, dit Paul, se renouvelle de jour en jour, tandis que l’autre se défait, se corrompt.Le mot renouveler, le mot de nouveauté, est donc associé à la mention de "l’homme intérieur". C’est en ce sens-là que le Christ est le nouvel Adam. Et ici est noté qu’il se renouvelle de jour en jour, tandis que l’homme extérieur se détruit progressivement.

Nous avons ici la traduction paulinienne de la phrase de Jean : « Car c'est ceci la disposition nouvelle que je vous écris, qui est vraie en lui et en vous : que la ténèbre est en train de partir et la lumière, la vraie, déjà luit. » (1 Jn 2, 8). C'est la situation dans laquelle nous sommes. Autrement dit, pour autant que nous naissons à l'Évangile, notre homme intérieur s'accroît et pour autant que nous mourons au péché – "mourir à" est une expression très importante chez Paul – notre homme extérieur se défait. Nous avons ce processus.

Rappelez-vous qu'entendre l'Évangile, c'est naître : « À ceux qui l'ont reçu, qui ont cru en son Nom, il a été donné de devenir enfants de Dieu, eux qui ne sont nés ni des sangs, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté d'un homme, mais de Dieu » (Jn 1, 12-13). Autrement dit, nous sommes chronologiquement, dans un premier temps, nés de la chair et du sang (de papa et maman, dans une culture déterminée…). Mais avoir la foi ou entendre la parole de Dieu, c’est naître de plus originaire. C’est plus originaire en un sens et, en même temps, c’est plus nouveau parce que cela vient après, conformément à cette conception du temps chez Jean, comme dit le Baptiste : « Il vient après moi parce qu'avant moi il était » (Jn 1, 15). Nous sommes originairement voulus, séminalement posés. Ce qui apparaît d’abord dans la croissance, c’est le fruit d’une autre semence, mais la foi accomplit la germination et la croissance de la semence originelle qui est en tout homme.

Voilà les structures de base du discours néo-testamentaire dans son ensemble. Elles ne sont absolument pas propres à Paul. Ici, nous les prenons dans les articulations, le langage, la syntaxe et le vocabulaire propres à Paul, mais nous avons l’équivalent dans tout le Nouveau Testament.

Nous avons relevé, comme première caractérisation de l’homme intérieur, le thème de la nouveauté. Cela ne veut pas dire que l’Évangile était nouveau pour les hommes il y a 2000 ans. Cela veut dire qu’il a encore à l’être à chaque fois.

 

III – L'homme intérieur (Ep 3, 14-18)

 

Prenons l'épître aux Éphésiens, au chapitre 3[8]

« 14Je fléchis les genoux devant le Père 15de qui toute descendance est nommée, dans les cieux et sur terrenous sommes dans le nom de Dieu. Le Père donne le nom au Fils – 16qu'il vous donne, selon la richesse de sa gloire, d'être fortifiés en puissance par son pneumales mots puissance et pneuma sont référés à la résurrection – vers (pour l'accomplissement de) l'homme intérieur ; 17que le Christ habite par la foi dans vos cœurs…

Vous pouvez remarquer les implications trinitaires de ces versets : « Je fléchis les genoux devant le Père… qu'il vous donne… par son Esprit … que le Christ habite par la foi dans vos cœurs. »

Il est question de « la richesse de sa gloire ». La gloire est un des noms du pneuma (de l'esprit Saint). En effet dans la spiritualité juive la gloire de Dieu désigne sa présence, son habitation au milieu de son peuple. Elle correspond au terme de shekinah. Quant à la richesse, c'est un nom qui s'oppose à la pauvreté, un peu comme la plénitude s'oppose au vide, à la déficience. "Gloire" et "richesse" sont des mots qui disent de quelque façon l'indicible de la résurrection.

« D'être fortifiés en puissance » : il y a ici un vocabulaire que nous serions tentés d'appeler énergétique, et qui met en œuvre une opposition paulinienne qui recouvre un peu l'opposition de la force de la faiblesse dont nous venons de parler. Le mot puissance (dunamis) et le verbe fortifier (« que vous soyez rendus forts, consistants ») sont liés à la notion de pneuma, force ou énergie du Père. Le vocabulaire du pneuma est très souvent un vocabulaire de l'énergétique. On aurait pu préférer ce vocabulaire comme approche à celui de l'espace que nous allons trouver dans les versets qui suivent, mais nous verrons que notre vocabulaire de l'espace a besoin d'être re-formé et qu'il récupérera ce qui s'exprime ici en langage énergétique. Au demeurant, le mot énergie est également très suspect. La notion d'énergie qui est la nôtre aujourd'hui ne correspond pas exactement à ce que dit le vocabulaire énergétique dans les textes que nous lisons.

Or il s'agit ici de constituer, par cette puissance, l'homme intérieur. Intériorité et extériorité sont des désignations parmi les premières du vocabulaire spatial. Cependant il faudra voir quel est le sens de cette intériorité. Cela ne correspond pas à ce que nous appelons la vie intérieure. Intériorité désigne spontanément chez nous le retour sur soi par le retrait d'autrui. Autrement dit l'être-homme et l'être-ensemble sont pensés sur un schéma qui met en jeu une certaine notion d'intériorité et d'extériorité, car l'être en soi est exprimé par l'imagerie de l'intériorité et l'être à autrui par l'image de l'extériorité. Or dans notre épître intériorité et extériorité désignent des qualités d'espace différentes : ce qui est extérieur c'est l'espace de la discorde ; ce qui est intérieur c'est l'espace de l'agapê (ou du soin réciproque), un mot que nous allons trouver dans les versets qui suivent.

« Que le Christ habite dans vos cœurs » Cette habitation présente une petite différence avec l'habitation évoquée en 2 Cor 5, 1 et on peut se poser la question : est-ce nous qui habitons en Christ ou est-ce le Christ qui habite en nous ? Il nous faudrait méditer profondément sur ce que veut dire"habiter", c'est-à-dire être à, n'être que dans la tournure d'être à. Ici habiter est réversible, il ne s'agit pas d’habitation dans le sens d'un emboîtement d'un homme dans une maison.

 et que vous soyez enracinés et fondés dans l'agapê (dans l'amour) – l'agapê est le fondement de l'espace dont nous venons de parler.

18afin que vous sachiez comprendre avec tous les consacrés quelle est la largeur et la longueur et la hauteur et la profondeur» De quoi ?  De l'amour ? Non ! La phrase se termine ainsi, nous ne savons pas de quelle longueur, de quelle largeur il s'agit. Ces mots, dans notre langage, énumèrent de façon indistincte des directions et des dimensions, longueur et largeur étant des dimensions, hauteur et profondeur étant plutôt des directions. Ici, il s'agit d'apprendre ce qu'il en est essentiellement de l'espace, c'est-à-dire du lieu, c'est-à-dire de l'habitable.

Qu'est-ce qu'habiter ? Habiter, c'est être, comme habere (avoir) c'est être. Parce que habere donne : se habere ad, expression latine qui dit être par rapport à quelque chose. On n'est que dans un rapport. On n'est que de se rapporter et de se recevoir.

Dans notre épître la largeur, la longueur, la hauteur et la profondeur sont des dimensions et des directions d'être qui sont mises en question et qui sont renouvelées : ce sont les dimensions et les directions de l'espace de l'homme intérieur.

L'homme intérieur n'est donc pas un repliement sur soi mais un nouveau mode d'être-avec, un nouveau mode d'intimité :

  • l'homme intérieur est en paix et en agapê avec soi-même et avec autrui ;
  • l'homme extérieur est en guerre contre soi-même et contre autrui.

L'homme intérieur n'est donc pas l'homme de l'intériorité psychologique, c'est l'homme de la paix ; et l'homme extérieur n'est pas l'homme répandu dans le monde, c'est l'homme de la haine. Tout cela est loin de notre langage, pas seulement de notre vocabulaire, mais des articulations mêmes des mots entre eux.

Notons pour finir que les mots de hauteur et profondeur qui sont employés ici sont des mots de la première profession de foi à propos du Christ :

  • une des façons d'exprimer la résurrection est de dire que Jésus est monté dans les hauteurs. Il s'agit de son intronisation royale dans les lieux célestes. Et c'est cela qui constitue la limite extrême de l'espace chrétien.
  • de plus, comme le dit saint Paul, « "Il est monté", qu'est-ce (à dire) sinon qu'il est aussi descendu vers les régions les plus basses de la terre. 10Celui qui est descendu est le même qui est monté au-dessus de tous les cieux afin de remplir la totalité. » (Ep 4).

Nous avons donc là les deux notions corrélatives de montée et de descente du Christ qui font partie des premières professions de foi. Dans le texte de Ep 4, la description des limites de la montée et de la descente s'accompagne du vocabulaire de l'emplissement et de l'accomplissement, c'est-à-dire du vocabulaire de l'habitation de toutes choses. C'est très lié à la notion de pneuma qui emplit, qui accomplit en habitant toutes choses.

Ce qui est finalement en cause ici c'est l'intelligence de l'expérience chrétienne originelle. Le déficit que nous éprouvons par rapport au capital chrétien originel, c'est qu'en fait nous avons deux langages : un langage entendu de façon morale ou moralisante (il faut s'aimer), et un langage anecdotique, lu de façon quelque peu historique éventuellement, plus ou moins mythique, qui retrace la geste du Christ (il est venu, il est reparti ; il est monté, il est descendu). Et le langage disjoint du christianisme est fait de cela. Ce que nous voudrions, c'est laisser le texte nous dire comment la réalité expérimentale de l'agapê dans le premier christianisme tend à exprimer l'œuvre du Christ dans un certain langage d'espace qui n'est pas celui de l'espace banal. Qu'est-ce que cela signifie pour nous que le Christ monte[9] et qu'il descende ? Il faut bien entendre que, dans le discours chrétien originel, la découverte de cet espace originel est la même chose que l'expérience d'agapê, qui est celle de l'homme intérieur, en paix avec lui-même et avec autrui.  

 

IV – L'homme mâle accompli (Ep 4, 13-16)

 

Nous prenons dans la suite de l'épître aux Éphésiens, le chapitre 4 où nous ne trouvons pas le mot même d'homme intérieur, mais un autre terme dont on peut se demander s'il n'en est pas l'équivalent.

 

1) Verset 13. L'homme pleinement accompli.

« 11En lui il a donné (d'être), les uns apôtres, les autres…13jusqu'à ce que nous soyons tous conduits à l'unité de la foi et de la connaissance du Fils de Dieu vers (éis) "l'homme achevé" (parfait) en sorte que s'accomplisse l'homme achevé (parfait) pour (éis) la mesure de l'âge (adulte) de l'accomplissement (plêrômatos) du Christ.»

Ici, c'est une autre expression, "l'homme achevé" (andra téléion) :

– ce n’est pas le mot anthrôpos (homme) comme dans les autres textes, mais c'est le mot anêr (homme mâle). Pourquoi l’homme mâle ? Il y a là une symbolique du masculin et du féminin. Nous verrons que le mot aner dit l'accomplissement par rapport au féminin.

– de plus le mot téléion signifie achevé, parfait au sens de ce qui n’est pas seulement fait, mais par-fait, achevé, accompli. Le mot "accompli" correspond à un autre verbe qui est plêroun (compléter) mais ça ne fait rien, disons "l'homme accompli".

●   L'homme accompli est-il le Christ ou l'humanité ?

"L'homme mâle pleinement accompli" est-il la même chose que "l'homme intérieur" ? D'aucuns en doutent, ne serait-ce que d'après le contexte, où "l'homme accompli" désignerait plutôt le Christ. Tout le contexte, en effet, y conduit : « 15Que nous croissions totalement vers lui qui est la tête, Christos, de qui tout le corps…»et vous direz que ce corps, c'est l'Église, car c'est un thème récurrent chez Paul.

Eh bien, à propos de l'homme accompli, je crois qu'il ne faut pas choisir entre le corps du Christ et l'homme intérieur en tant qu'homme individuel. C'est nous qui mettons ces différences. Justement, ce qui est en question c'est le rapport de l'un et des multiples, et c'est ce qui est à viser à savoir que si je ne suis pas le Christ, le Christ est plus moi que moi. Le Christ n'est pas moi "parce que" (et non pas "bien que"), il est plus moi que moi.  Et c'est cela l'homme intérieur.

C'est là que le rapport de "je" et de "tu", tel que nous en usons, n'est pas de mise. Nous ne pouvons pas transporter notre rapport natif de toi à moi à ce qu'il en est de notre rapport à Dieu. Et par là se trouve touché quelque chose vers quoi nous nous dirigeons depuis fort longtemps et qui est très difficile à méditer. Il s’agit durapport du Monogénês (du Fils Un) et de la multitude des tekna (des enfants) dispersés (dieskorpisména) et réunis dans le Fils Un et unifiant qui est le Monogénês. Nous avons souvent aperçuce thème-là dont il y a une bonne demi-douzaine d'occurrences explicites chez Jean, et qui se trouve également chez Paul.  C'est la question : que signifie "être dans le Christ" ?

La question de l'homme intérieur et la question de l'homme accompli ne sont pas deux questions différentes. Il en est de même pour : qu'en est-il du Christ et qu'en est-il de l'humanité ? Par exemple, chez saint Jean, le mot "œuvre" désigne à la fois l'accomplissement de la totalité de l'humanité, et la résurrection du Christ.

Lire, c'est très précisément lire en retrait de ce que nous avons déjà entendu. C'est la première fois que je dis : le Christ n'est pas moi, parce qu'il est plus moi que moi. Il m'est arrivé souvent de dire des choses pour la première fois et de savoir, longtemps après, si elles se confirmaient, si elles étaient valides ou non. Je suis quand même prudent car il y a quelque temps que j'y pense !

●   Mâle et femelle.

Revenons sur la question : pourquoi le mot de mâle (anêr) dans ce texte ?

Nous avons dit plusieurs fois que la question des deux premières dualités (des deux premiers duels) précédait la question des multiples. Dans un certain nombre de langues, les duels ne sont pas des pluriels : c'est un signe. "Deux" n'est pas pluriel en grec, en hébreu archaïque non plus. Les premières dualités sont les premières répartitions, car qu'est-ce que la pensée sinon diviser par deux, distinguer ?

Rappelez-vous que dans la Genèse. « Et Dieu dit (vayomer) “Lumière soit”… et il vit (vayar)… – car c'est dire ou entendre qui donne de voir – et il sépara (vayavdel)… et il appela (vayiqra) ». Ces choses sont des moments du Logos, de la parole première. « En l'Arkhê était le Logos »(Jn 1, 1) : ce Logos est la parole qui dit « Lumière soit ». Nous avonsdéjà développé cela.

Il est très intéressant de méditer la naissance du deux, du premier deux et du deuxième deux, parce qu'il y a deux deux. Le deux est le seul chiffre avec lequel l'addition et la multiplication donnent le même : 2 + 2 = 4, 2 x 2 = 4. Là nous nous acheminons vers la méditation de la tétrade (le quatre).

Les deux deux, comme toutes les structures fondamentales de la pensée, ont à voir avec les structures fondamentales de la paternité, de la famille :

  • Le premier deux est Père et Fils.
  • Le deuxième deux est Christos et Ékklêsia où l'Ekklésia est l'humanité en tant qu'elle est appelée, c'est un mot de même racine que klêsis (l'appel).

Cela fait la Trinité, parce que le Fils et le Christ, c'est le même. Et chez Jean, le Christ n'est jamais commémoré comme un individu, il est toujours en tant que vers le Père et en tant que chargé des multiples, de la totalité de l’humanité. Ceci est récurrent.

Le second deux, Christos-Ekklésia, est le rapport du masculin au féminin, et c'est le même couple que Christos-Pneuma. En effet le mot "pneuma" est neutre en grec, mais traduit le mot rouah qui est féminin en hébreu. Pneuma ou Ekklésia ? C'est la même chose. De nombreux textes, chez Paul, amènent des exégètes à se demander si la totalité, le Plêrôma, c'est le Pneuma ou l'Ekklésia. S'ils se posent cette question, c'est qu'il y a quelque chose à voir, parce que c'est la même structure de pensée : il y a l'emplissement emplissant (le Pneuma) et l'emplissement empli (l'Ekklésia). Que le Christ soit empli de Pneuma, cela nous le savons puisque le mot "christos" signifie "oint", et que c'est de pneuma qu'il est imprégné, empli. C'est pourquoi nous trouvons dans notre texte la mention de l'homme mâle, qui est le Christ, en tant qu'il a en lui-même la femelle, c'est-à-dire l'humanité. Je prends les termes "mâle" et "femelle" car dans de la Genèse il n'est pas écrit : « Il les créa homme et femme », mais : « Il les créa mâle et femelle ». Donc anêr (l'homme mâle) dit l'accomplissement. C'est une symbolique qui se retrouve au chapitre suivant quand il s'agit du Christ et de l'Ekklêsia, et des rapports de l'homme et de la femme[10].

La thématique du rapport masculin-féminin est d'une extrême complexité, d'une extrême richesse. C'est loin de tout ce que l'on peut raconter sur saint Paul, sur son prétendu décri de la femme. Nous avons là l'un des trois ou quatre modes sous lesquels ce rapport est développé.

 

2) Versets 14-16. L'homme accompli opposé à l'enfant.

En outre, il s'agit de l'homme téléion (accompli", achevé, parachevé), ce quiouvre une autre distinction : celle de l'homme dans son âge accompli, dans sa plénitude par opposition à l'enfant.

« 13vers (éis)'l'homme accompli' à la mesure de l'âge adulte (littéralement : la taille) de l'accomplissement du Christ, 14en sorte que nous ne soyons plus des enfants agités et emportés à tout vent de doctrines par le jeu des hommes, par leur astuce pour fourvoyer dans l'erreur – la caractéristique de l'enfant est le fait d'être remué par tout vent de paroles, de n'avoir pas sa sûreté dans l'espace ; et l'âge adulte est une stabilité par rapport à cette fluence à tout vent. Ici on a une symbolique négative de l'enfance par opposition à l'âge adulte, où l'enfance est ce qui n'a pas encore atteint son âge, sa plénitude. Notez que le rapport adulte / enfant est susceptible de différents rapports symboliques. En effet nous sommes largement habitués dans la lecture du Nouveau Testament à trouver la glorification de l'enfance. Or ici au contraire l'enfant est pris négativement par rapport à l'adulte qui est l'accomplissement. Nous sommes dans une symbolique de l'accomplissement. Il en va du reste de même des utilisations du symbolisme du masculin et du féminin dans la première lecture chrétienne.

15mais que, faisant la vérité (alêtheuontes) dans l'agapênous rencontrons ici le terme de vérité qui est à entendre par rapport au terme planê du verset précédent car planê dit aussi bien l'errance que l'erreur et il est dans une symbolique du solide et du mouvant. Le verbe alêtheuontes est intraduisible. On traduit « faisant la vérité » mais le verbe est impropre car la vérité n'est pas ce que nous appelons, nous, la vérité. Nous appelons la vérité la justesse qui existe entre le concept et la réalité, ou alors nous appelons la vérité une certitude. Ici il ne s'agit pas de cela. Le terme alêthéia ne se découvre pas d'après notre notion d'erreur mais d'après la notion d'errance : "faisant la vérité" indique un caractère de fixité, de solidité par rapport à l'errance. Et cette vérité est "dans l'agapê", dans le soin réciproque qui constitue le solide de cet espace nouveau dans lequel nous sommes convoqués à nous tenir pour n'être pas des enfants au sens négatif, pour n'être pas exposés aux vents de discorde.

… nous croissions vers lui totalement, lui qui est la tête, Christos, 16de qui tout le corps, bien ajusté et bien assemblé à travers toutes les articulations dont il est pourvu, selon une énergie à la mesure de chacune de ses parties, produit la croissance du corps pour sa construction dans l'agapê. » Nous trouvons à nouveau ici des choses qui seraient à voir en détail.

Vous avez remarqué que le rapport corps-tête intervient. Ce n'est surtout pas une métaphore tirée de la planche anatomique. C’est une méditation sur : « En arkhê, il fit toutes choses au ciel et sur terre » (Gn 1, 1). Arkhê est un mot grec dont le correspondant hébraïque, reshit, a pour racine le mot rosh qui signifie la tête. S'ouvre à nouveau ici un thème paulinien immense dont nous avons simplement un petit éclat. Mais cet éclat est en rapport avec ce que nous venons de voir, car le rapport tête-corps est, dans la symbolique spatiale, l’équivalent de ce qu’est le rapport semence-corps dans la symbolique temporelle, dans la croissance.

 

V – Nouveauté de vie / homme ancien (Rm 6, 2-11)

 

Dans ce chapitre 6 des Romains Paul répond à la difficile question : « Est-ce que nous demeurerons toujours dans le péché ? », et il déploie la cohérence du non-péché dans la vie christique[11].

 

1) Verset 2.

« 2Nous tous qui sommes morts au péché, comment vivrions-nous encore en lui ? – D'une part, le texte ne dit pas qu'il y a une catégorie de gens qui sont morts au péché et une autre catégorie qui ne l'est pas, et d'autre part, pour nous chrétiens, il ne faut pas l'entendre dans une écoute psychologique immédiate. En effet, spontanément nous avons tendance à entendre : nous avons été baptisés donc nous sommes morts au péché… et puis aussitôt : je n'en suis pas là, ce texte m'accuse. Non ! Du calme. Si je lis ce texte comme redoublant mon impression d'être dénoncé, d'être exclu ou comme excluant d'autres, je sais que je ne suis pas dans la tonalité du texte car le texte n'est pas fait pour ça.

Ce que dit Paul ici se fonde ultimement sur le fait que le Christ est mort au péché (et donc à la mort puisque c'est la même chose) : «Christ ressuscité des morts ne meurt plus il n'appartient plus à la mort – la mort n'a plus de pouvoir sur lui. » (Verset 9). Et Paul s'appuie pour cela sur un principe de législation juive qu'il cite au verset 7 : « Celui qui est mort est justifié (délié) du péché. », c'est-à-dire que le mort est acquitté de la loi. Il explique cela à propos de la mort du conjoint De même au début du chapitre 7 Paul utilise la même argumentation à propos de la rupture du lien conjugal par la mort d'une des parties : « si le mari meurt, elle (la femme) est dégagée de cette loi qu'est son mari » (Rm 7, 2). C'est un langage juridique, mais en fait il désigne des articulations majeures de la pensée.

Par ailleurs ce qui est dit du Christ est dit de "nous" mais avec une nuance : le "nous" du verset 2 désigne "cela de nous qui est mort au péché". Saint Jean dit la même chose dans sa première lettre : « Nous savons que tout ce qui est né de Dieu ne pèche pas. » (1 Jn 5, 18), ce qui n'est ni un constat ni une invitation à ne pas pécher[12]. Il s'agit de l'homme né de Dieu, celui que Paul appelle l'homme intérieur en tant qu'il se distingue de l'homme extérieur, comme nous l'avons vu précédemment, en particulier  en 2 Co 4.

 

2) Versets 3-11.

Les versets suivants disent le renouvellement de l'homme dans le langage du baptême c'est-à-dire de la plongée puisque c'est le même mot grec : le renouvellement de l'homme c'est la foi, mais le baptême est la gestuation symbolique de la foi. Et pour entendre ce texte, il ne faut pas partir de notre conception du baptême car il s'agit premièrement du cœur même de la foi, à savoir la mort-résurrection du Christ qui se célèbre inauguralement et essentiellement dans le Baptême du Christ. Et c'est à partir de là que le mot de baptême pourra reprendre sens, et un sens neuf, pour nous.

3Ou bien ignorez-vous que nous tous qui avons été plongés (baptisés) dans le Christ Jésus, c'est en sa mort que nous avons été plongés (baptisés) ?– commence ici une thématique lue dans le Baptême du Christ lui-même : plongée dans les eaux de la mort qui sont négatives, relèvement dans l'espace du pneuma, de la vie. Il y a une interaction entre ce qui ouvre l'évangile comme Baptême du Christ parce que c'est premier, et le fait que le baptême soit le geste premier qui ouvre et introduit dans la foi de l'Église. Or le Baptême du Christ est à la fois l'ouverture de l'évangile et le fait qu'il soit plongé dans la mort. L'expression "plongé dans la mort" ouvre l'évangile parce que elle indique (signifie) précisément la plongée initiale dans la vie mortelle. C'est cela la mort du Christ. Or sa vie mortelle a déjà la qualité de résurrection, parce que son mode de vivre et son mode de mourir (qui est la même chose) ne sont pas simplement dans la situation de lui être imposés : il n'est pas captif de la puissance de mort parce qu'il meurt en acquiesçant, et il s'agit ici d'un acquiescement fondamental, donné. Et le baptême est ce qui déjà nous plonge dans la geste essentielle christique, dans la geste pascale qui est un mourir-à et un surgir, un vivre-pour autre chose.

4Nous avons donc été co-ensevelis avec lui par la plongée (le baptême) dans sa mort, en sorte que, de même qu'il est ressuscité (êgerthê) Christ d'entre les morts par la gloire du Père, ainsi, nous aussi, nous marchions dans une 'nouveauté de vie'. – Ressusciter traduit le verbe égeireïn qui signifie éveiller, réveiller, ressusciter, il concerne notre marche. Marcher désigne le fait de se porter, de se comporter. La marche désigne ici le comportement parce que "marcher" se dit en hébreu halakh, et les règles de comportement forment la halakha. Il y a un chemin nouveau donc un espace nouveau. Et c'est ce mot "nouveau" qui va appeler le mot "ancien"[13].

5En effet, si nous avons été co-plantés avec lui en similitude de sa mort, nous le serons aussi de sa résurrection, –  ici c'est un lieu où l'opposition de la mort et de la résurrection est telle que l'une est mise au passé et l'autre au futur pour ce qui nous concerne. Mais Paul dit aussi ailleurs l'équivalent de « nous sommes morts et nous sommes ressuscités ». La résurrection est déjà là. Cela ouvrirait la difficile question des langues qui pensent les verbes non pas dans ce que nous appelons des temps, mais dans des aspects : il faut entendre que "nous commençons à être ressuscités" car ce futur correspond à un inaccompli hébreu.

6sachant que notre 'homme ancien' a été co-crucifié avec lui, – l'homme ancien désigne ici un mode d'être qui s'oppose à la marche "en nouveauté de vie" (v. 4), c'est une posture d'homme qui est désormais désuète – en sorte que soit désactivé (détruit, dénoncé) le corps du péchéNe vous trompez pas, le corps de péché ne désigne pas votre corps ! Nous sommes dans la structure semence/venue-à-corps, et le corps de péché est la manifestation accomplissante de la racine du péché qui est en nous. Le corps de péché est lié à la semence du diabolos, autrement dit il ne s'agit pas de notre corps. Le péché n'est rien et même il est "le rien", et c'est pourquoi il peut être détruit, mais il est le rien qui parvient à prendre corps. La racine du péché est détruite, le péché est mort en principe c'est-à-dire dans le Christ de sorte que nous ne soyons plus esclaves du péché 7car celui qui est mort est justifié (délié) du péché. » C'est donc apparemment sur un petit point de jurisprudence de la loi que la réflexion se pose, mais elle prend toute son ampleur car pour les rabbins, il n'y a pas de petit point de jurisprudence.

« 8Or, si nous sommes morts avec Christ, nous croyons que nous co-vivrons aussi avec lui, 9sachant que Christ ressuscité des morts ne meurt plus, la mort n'a plus de pouvoir sur lui la mort ne le régit plus, il n'appartient plus à la région de la mort. – 10Car celui qui est mort, est mort au péché en une fois (une fois pour toutes et une fois pour tous); celui qui, au contraire, vit, vit à Dieu. 11Ainsi vous-mêmes, regardez-vous comme morts au péché, et comme vivants à Dieu dans le Christ Jésus. »

Le mot de mort est très ambigu chez Paul : il peut désigner la région du meurtre ; il peut désigner la région de la vie puisque la mort christique est la même chose que la résurrection ; et il peut désigner aussi l'entre-deux, c'est-à-dire que si je meurs à la mort (à la vie mortelle), je m'attache (ou je suis lié) à la vie de résurrection, à la vie christique qui est la mort vivifiante. Il y a deux régions : la région régie par le prince de la mort et du meurtre, et le Royaume du Vivant (du Christ), et c'est passer de l'une à l'autre qui est vivre.

Dans ce texte la première chose à bien voir c'est que le péché n'est pas une transgression : ce qui est appelé péché c'est le prince qui régnait sur nous. Que signifie cet imparfait ? ça ne signifie rien d'autre que cette prise de conscience fondamentale dans l'Évangile que nous sommes sous la mort et sous le meurtre, que nous sommes nativement mortels et meurtriers.

Ensuite, dans ce texte nous trouvons toute une série de mots contenant le préfixe grec sun (avec) : co-ensevelis, co-crucifiés… Que signifient ces expressions qui attribuent aux hommes les verbes qui sont dits du Christ lui-même dans le Credo ? C'est toute la question de l'être christique. L'affirmation banale « Il est mort pour nos péchés » devrait nous obliger à reconsidérer notre anthropologie car, selon elle, personne ne peut mourir à ma place. Il faut que le Christ ne soit pas simplement un en plus, un parmi d'autres, il faut qu'il soit structurellement un pour tous, un pour les multiples. Si je continue à considérer comme on le fait en Occident que l'homme est un isolat, un autre par rapport à un autre, je ne peux pas comprendre l'essence de l'évangile qui est posé dans « Il est mort pour nos péchés ».

 

VI – Un seul homme nouveau (Ep 2, 14-19)

 

Le chapitre 2 de l'épître aux Éphésiens traite du rapport des Juifs comme peuple singulier et de l'ensemble de l'humanité. Paul a l'air de régler une question qui se pose pour son apostolat, celle du rapport des Juifs et des Grecs : ce sont des races différentes, il faut qu'ils s'entendent bien… Mais, quel que soit ce dont Paul parle, si minime soit-il, le grand est dedans : le grand est toujours dans le petit. Ce n'est pas seulement la gestion anecdotique d'une situation, et cependant la situation elle-même prend sa propre dimension à partir de cette symbolique.

 « 14Car c'est lui (le Christ) qui est notre paix, lui qui a fait des deux, un – le thème du "un" apparaît c'est un thème fondamental et chez Jean et chez Paul. Chez Jean c'est à la fois dans le vocabulaire de la paternité et de la filiation « le Père et moi nous sommes un » (Jn 10, 30), et dans le vocabulaire des multiples : « en sorte que les enfants de Dieu déchirés, il les rassemble pour être un» (Jn 11, 52). Chez Paul on le trouve en particulier dans le vocabulaire nuptial du rapport de l'homme et de la femme : « L'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à sa femme, et ils seront 'les deux pour être (éis) une seule chair' » (Ep 5, 31). Et ce n'est pas “ de deux qu'ils étaient, ils seront un seul ” car ils restent deux, et ils peuvent précisément être un parce qu'ils sont deux.

… abolissant le mur de séparation, la haine, dans sa chair,– le mot haine désigne toute sorte d'exclusions, et même l'indifférence – 15réfutant (désœuvrant) la loi des préceptes qui sont dans des prescriptions, en sorte qu'il crée en lui 'les deux pour être un seul homme nouveau' (tous duo éis héna kaïnon anthrôpon) – un seul homme c'est l'unité de mâle et femelle dans "l'homme à l'image" qui est Adam de Gn 1[14], celui que Paul appelle le second Adam parce qu'il vient après. Mais il vient après parce qu'il est vient d'avant. En Gn 3 il s'agit d'Adam harpagmon qui prend le fruit. Le Christ, à l'inverse d'Adam de Gn 3, « n'a pas voulu revendiquer comme une proie (harpagmon) d'être égal à Dieu» (Ph 2, 6), alors qu'Adam lui avait pris le fruit : « Si vous en mangez… vous serez comme Dieu » (Gn 3, 5). Il y a tout cela à l'arrière-plan de ces textes.

… faisant la paix 16il les a réconciliés, les deux en un seul corps (en héni sômati) c'est-à-dire en une seule réalité. Ce corps est appelé "pneuma" juste après  – pour Dieu, par la croix, tuant la haine en lui ; 17et venant, il a annoncé la paix à vous qui étiez loin, et la paix à ceux qui étaient proches ; 18par lui, en effet, nous avons proximité (prosagôgên), les deux en un seul pneuma (en héni pneumati), auprès du Père. 19Ainsi donc, vous n'êtes plus des étrangers ou des hôtes de passage, vous êtes concitoyens des consacrés – concitoyens est un terme de l'hellénisme, il apparaît dans ce texte qui utilise surtout des termes du monde juif – et des familiers de Dieu. »

Le thème général de l'épître c'est que l'Évangile n'est pas adressé seulement à Israël mais à la totalité de l'humanité. Autrement dit, toutes les séparations par rapport à la parole de Dieu sont désormais détruites[15], il n'y a plus, de ce point de vue-là, de différence entre un Juif et un Grec.

Le thème des dualités est traité par Paul très souvent sous la triple forme : il n'y a plus de séparation entre Juif et Grec, entre libre et esclave, entre homme et femme (ou mâle et femelle). Le processus du deux pour être un est un processus qui joue à ces différents niveaux, il donne lieu à cette énumération paulinienne qui n'est pas une équation, c'est-à-dire qu'il y a quelque chose de semblable dans les termes de cette triple énumération mais pas nécessairement exactement la même figure. Par exemple le rapport homme / femme n'égale pas nécessairement à tous égards le rapport libre / esclave ou Juif / Grec. Quand il y a non-univocité et que, néanmoins, ce n'est pas purement équivoque, il y a ce qu'on appelle "analogie" : il y a une figure analogue entre ces différentes dualités qui ont en commun d'être dépassées, mais pas forcément dépassées de la même manière.

 

VII – Homme ancien / nouveau (Ep 4, 22-25 et Col 3, 9-10)

 

Dans le chapitre 4 des Éphésiens nous allons trouver les expressions "homme ancien" et "homme nouveau".

 

1) Ep 4, 22-25.

 « 22Que vous déposiez – apothesthaï, c'est déposer un habit, c'est donc se dépouiller – selon ce qui était pour vous la tournure antérieure – la tournure (anastrophê) c'est le comportementque vous déposiez 'l'homme ancien' (anthrôpos palaios, le vieil homme) – l'homme ancien est-il l'homme extérieur, et l'homme nouveau l'homme intérieur ? Nous allons répondre oui ! Ici, j'anticipe – l'homme ancien qui se corromptexpression que nous avions trouvée à propos del'homme extérieur – de jour en jour selon les désirs (épithumias) de la tromperie – "selon les désirs (épithumias)", c'est selon la semence. Nous rappelons que thélêma (volonté) et épithumia (désir) désignent le moment séminal de ce qui vient à corps, le mot épithumia étant plutôt pris en mauvaise part. Le mot tromperie correspond à la parole d'Ève : « Le serpent m'a trompée » (Gn 3, 13). Il s'agit donc ici de l'homme qui était appelé extérieur, et qui est appelé maintenant ancien.

23que vous soyez renouvelésnous avions l'expression "renouvelé de jour en jour" à propos de l'homme intérieur – dans le pneuma de votre noûs – dans l'Esprit de résurrection. » Le noûs qui signifie "intellect" n'est pas du tout à entendre ici comme désignant l'intellect par opposition au corps, ou l'âme par opposition au corps. Ce mot, noûs, nous l'avons déjà rencontré au chapitre 7 des Romains. Nous avons des constellations de mots qui se répondent, qui se correspondent.

24et que vous revêtissiez 'l'homme nouveau' (anthropon kaïnon) il s'agit ici de prendre un nouveau comportement car le vêtement fait partie de la symbolique du comportement – celui qui a été créé selon Dieu dans la justice (dans l'ajustement) et la sainteté de la vérité. » Il s'agit donc de l'homme créé selon Dieu dans « Faisons l'homme à notre image » (Gn 1, 27).

Nous avons dit bien souvent qu'Adam de Gn 1 n'est pas le même qu'Adam de Gn 3, puisqu'il s'agit de décrire des postures :

  • Adam de Gn 1 est selon Dieu. « Faisons l'homme à notre image »signifie : faisons le Christ ressuscité et la totalité de l'humanité en lui, c'est la lecture que le Nouveau Testament fait de ces chapitres.
  • Adam de Gn 2 et 3[16] est un autre, comme le dit Philon d'Alexandrie : « Celui-ci est un autre», celui qui justement a la posture décrite en Philippiens 2, 6-11 qui est un passage construit tout entier sur la posture antithétique des deux Adam. « Lui qui étant image de Dieu – référence explicite à Jésus – n'a pas pensé prenable l'égalité à Dieu – laréférence est Gn 3, 5 : « Si vous en mangez, vous serez comme Dieu » – mais il s'est vidé de lui-même, devenu comme un homme – comme un homme adamique qu'il n'est pas car c'est une question de posture et non de nature ».

L'homme nouveau c'est donc l'homme le plus originel, celui de Gn 1, c'est l'homme "qui vient", alors que l'homme ancien c'est celui de Gn 3 puisqu'il est apparu en premier.

Une petite précision au sujet d'ancien et nouveau chez Paul et Jean. Chez Paul, ancien signifie ce qui est rejeté et nouveau, ce qui vient. Je vous signale que ce n'est pas l'usage chez Jean, où le nouveau est toujours l'émergence de ce qui était secret dans l'ancien : « Je ne vous écris pas un précepte nouveau mais un précepte ancien que vous avez dès l'arkhê… Néanmoins, c'est un précepte nouveau…» (1Jn 2, 7-8) Le rapport de l'ancien et du nouveau peut tout à fait légitimement donner lieu à ces deux moments. Prenons-le, pour l'instant, comme deux façons de faire, l'une, privilégiée chez Jean et l'autre, privilégiée chez Paul.  

 « 25C'est pourquoi, ayant abandonné le mensonge, que chacun parle en vérité avec son prochain ». Ici est mentionné le mensonge (pseudos), et au verset 22 la tromperie. Nous avons rencontré cela dans l'épître aux Romains : « Car le péché(l'essence du péché, c'est-à-dire le diabolos)prenant élan par le précepte(en instrumentalisant la disposition sous forme de précepte)m'a trompé» (Rm 7, 11). C'est un écho de la parole d'Ève : « Le serpent m'a trompée ». La reprise de la parole de Dieu faite par leserpent désœuvre cette parole, la rend inefficace en en faisant une loi alors qu'elle était une parole donatrice[17]. C'est le thème de la tromperie, de l'illusion, du mensonge. Tout ce qui est de l'homme ancien est du registre de l'illusion, d'une humanité qui par la parole du falsificateur est tenue dans sa faiblesse, dans sa captivité, le falsificateur étant aussi homicide dès l'arkhê.

 

2) Col 3, 9-10.

Citons enfin deux versets de l'épître aux Colossiens qui, dans le vocabulaire et la thématique, sont très proches de Ep 4, 22-25 que nous venons de commémorer.[18]

« 9Ne mentez pas les uns aux autres, ayant dévêtu 'l'homme ancien' avec ses pratiques  10et ayant revêtu 'l'[homme] nouveau' (néon), celui qui se renouvelle (anakaïnoumenon) vers la connaissance selon l'image de celui qui l'a créé». Il y a néos et kaïnos, les deux mots qui disent la nouveauté.

On est loin d'avoir une traduction adéquate et il ne faut pas la chercher tout de suite. Il faut laisser l'aspérité, la difficulté du langage paulinien, surtout ne pas l'adoucir trop rapidement et le traduire dans une expression qui soit immédiatement audible à nos oreilles.

Rappelez-vous qu'il y a la semence qui est le désir, la mise en œuvre qui donne élan, la formation des membres, membres qui désignent les pratiques – les membres, ici, ne sont pas les organes – et les pratiques deviennent finalement le corps. Il y a le corps du Christ et le corps de péché car il y a la christité et l'autre semence semée en chacun. Il y a l'homme dans l'homme. Ceci interdit de penser l'homme, soit à partir du concept de nature, soit à partir de l'expérience de l'ego, clos, suffisant, de notre culture[19].

Nous avons ici des indices nombreux qui nous invitent à entrer progressivement dans une méditation qui est en même temps une sorte de ré-identification de nous-même. Elle ne se fait qu'à la mesure où nous entendons la parole qui nous ré-identifie. Car l'homme de péché, ce qu'il y a en nous de natif, n'est pas susceptible en tant que tel d'entendre la parole de Dieu. Ainsi "Mariam" est la parole qui permet à Marie-Madeleine de dire « J'ai vu le Seigneur »[20]. Cette parole, qui dit notre propre, est la seule parole qui puisse nous permettre de reconnaître et d'identifier le Christ en tant que Fils de Dieu, un thème que nous avons souvent évoqué.

 

En guise de conclusion

 

Dans ces textes de Paul nous avons trouvé plusieurs formulations :

  • la formulation de "l'homme intérieur" opposé à "l'homme extérieur" ;
  • la formulation de "l'homme nouveau" opposé à "l'homme ancien", Paul utilisant deux racines pour le mot nouveau : néos et kaïnos ;
  • et enfin la formulation de l'homme parfait, où le mot qui dit homme n'est pas anthrôpos (homme) mais aner (homme mâle), et où l'adjectif est téléios (achevé, accompli, parfait, parachevé).

Nous avons vu que ces formulations se recoupent.

Chez saint Jean la distinction de l'homme ancien et de l'homme nouveau correspond à la différence entre, d'une part l'homme caractérisé par son “natif”, celui de l'identité qu'il a au titre de son émergence dans une culture, et d'autre part l'homme qui est né du pneuma, c'est-à-dire né de plus originaire[21].

Cela correspond aussi à la distinction que fait Paul entre Adam de Gn 2-3 et Adam de Gn 1 : car ce n'est pas le même. Il appelle “premier Adam” celui de Gn 2-3 car il apparaît le premier dans le cours de l'histoire, c'est lui qui représente la condition humaine telle que nous la connaissons de façon native. Et il appelle “deuxième Adam” celui de Gn 1 : « Faisons l'homme comme notre image » qui est le Christ. Paul distingue donc l'homme modelé de Gn 2-3 qui est pécheur et l'homme à l'image de Gn 1 qui est en nous le "je christique"[22].

► Tu as dit que l'homme ancien correspondait à l'homme extérieur. Personnellement je comprends mieux l'homme ancien qui s'en va, et j'ai plus de mal avec l'homme extérieur.

J-M M : C'est vrai, seulement la caractéristique de l'homme ancien c'est d'être extérieur, c'est-à-dire de vivre dans l'exclusion, dans la haine. On prend l'Évangile pour quelque chose qui est contre l'égoïsme et pour l'altruisme, mais l'Évangile c'est le changement du sens d'autrui et simultanément le changement du sens de "je".



[1] Cette étude est extraite des deux séances de décembre 2003 à Saint-Bernard-de-Montparnasse, année où J-M Martin traitait des "Échos du Notre Père en saint Jean", les lectures de Ep 2, 14-19, Rm 6, 2-7 et Col 3, 9-10, qui n'avaient pas été abordées faute de temps viennent du groupe de lecture de saint Paul.

[2] Cf L'homme intérieur chez saint Paul, Rm 7, 18-24, Ep 3, 14-19. Par ailleurs J-M Martin a écrit un article dans Christus n° 153, Janvier 1992 où il parle de l'homme intérieur : Les eaux usées de l'Occident.

[3] J-M Martin a parlé une année sur le thème du "Je christique", la transcription de ce qu'il a dit paraîtra sur le blog fin 2015 ou début 2016.

[5] « Tu ne désireras pas (ouk épithumêséis) la femme de ton prochain, ni son champ, ni son serviteur, ni sa servante, ni son bœuf, ni son âne, ni aucune de ses bêtes, ni rien de ce qui est à ton prochain. » (Dt 5, 21, version de la Septante).

[8] Une étude sur Ep 3, 14-19 figurera en 2016 sur le blog.

[9] « Cette nouveauté qui s'exprime dans le langage de la montée suscite la question : d'où venait celui qui remonte là ? en effet pour qu'il puisse monter là, il fallait bien qu'il en vienne. Cela sera surtout évident chez saint Jean où la question majeure est : d'où vient-il pour se montrer tel ? ou : de qui est-il le Fils ? » (J-M Martin, ICP 1973-74).

[12] Voir aussi ce qui est dit dans le message Ga 2, 15-20. Ce n'est plus moi qui vit, mais c'est le Christ qui vit en moi : dans le commentaire du verset 17.

[13] « La dénonciation du vieux qui vient par simple désaffection, négation ou dépit, n'ouvre à rien de neuf. En revanche, quand quelque chose de neuf survient, cela suffit à dénoncer la vieillerie comme telle. » (J-M Martin, Les eaux usées de l'Occident;, Christus n° 153, Janvier 1992).

[14] « Faisons l'homme à notre image (…) mâle et femelle il les fit » (Gn 1, 26-27). À noter que c'est la phrase « L'homme quittera son père et sa mère et s'attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair. » (Gn 2, 24) qui est attribuée ici à Adam de Gn 1 alors qu'en général Adam de Gn 2 est plutôt mis du côté d'Adam de Gn 3 car il a un souffle court et non pas l'Esprit (rouah).

[15] Certains pensent que le mur de séparation du verset 14 désignait la protection que les juifs avaient mise autour de la Torah.

[16] En général (mais pas toujours) Adam de Gn 2 est considéré comme étant celui de Gn 3 car il a reçu un souffle faible et non pas le pneuma.

[18] Le texte de Col 3, 9-11 est commenté au IV du chapitre II du cycle La nouveauté christique et le temps : Chapitre II : L'homme nouveau (Textes de saint Paul)  .

[22] Voir par exemple dans 1 Corinthiens 15 : la résurrection en question l'introduction des versets 39-53 au 5°.