Voici la suite de la session que Jean-Marie Martin a animée en 2009. Il propose d'entrer une deuxième fois dans l'espace du texte de Jean en allant jusqu'à la fin du chapitre (v. 10). La reprise du verset 1 est occasion d'aller voir comment les premiers lecteurs de saint Jean entraient dans le texte. En effet, lors de ses études à l'Université Grégorienne de Rome (cf Qui est Jean-Marie Martin ? ), J-M Martin a été initié par le Père Antonio Orbe (1917-2003) à la lecture des valentiniens, ces chrétiens qui ont d'abord été au sein de la grande Église avant d'en être expulsés. La reprise des versets 2-10 est occasion de préciser de nombreuses choses sur la Trinité, sur l'anthropologie johannique qui n'est pas structurée par notre distinction de l'âme et du corps, etc. En passant une question est soulignée  : « Ce sera un point important de notre session que de penser en quoi “Jésus est ressuscité” et “Nous avons agapê mutuelle” (que nous nous aimions les uns les autres) ont le même sens, et de voir comment cela se comprend

 

Chapitre III

Lecture commentée de 1 Jean 1

 

 

Nous vous proposons une deuxième entrée dans l'espace du texte de Jean. Nous avons entendu quelque peu déjà et nous avons encore à entendre, car l'Évangile n'est jamais une affaire entendue. Nous avons entendu et nous avons à entendre : c'est le magnifique verbe “avoir” qui est le meilleur lien entre le passé : “nous avons entendu”, le présent : “nous avons” et le futur : “nous avons à entendre”. Le verbe avoir est le plus bel auxiliaire du verbe être. Ne vous laissez pas aller au bavardage qui oppose être et avoir. Je n'en finirais pas si je voulais faire un développement sur ce verbe. Il a des ressources extraordinaires dans notre langue, elles ne se trouvent pas dans allemand, par exemple, qui dit “je suis été” et non pas “j'ai été”[1].

 

1°) Reprise du verset 1 : Les dénominations du Plérôme.

Nous lisions déjà ceci : « 1Ce qui était dès l'Arkhê ». Nous n'avons pas déployé le mot Arkhê, nous avons simplement dit à son sujet qu'il est une des dénominations du Christ[2].

a) Les « Je suis… » ; Arkhê, Fils…

Le Christ a de nombreuses dénominations qui, par exemple, pourraient être recensées par les multiples « Je suis » qui se trouvent dans l'évangile de Jean. Nous allons rencontrer le terme de vie, le terme de vérité… Jésus dit « Je suis la Vie », « Je suis la Vérité », « Je suis la Lumière », « Je suis le Pain », « Je suis la Porte », « Je suis le Berger ». Ce “Je” christique est hautement mystérieux, il n'est en aucun cas l'équivalent simple de notre “je” usuel. Personne ne peut dire « Je suis la Lumière » ; à la rigueur on peut dire « je suis lumineux », ce serait déjà un peu prétentieux mais, « Je suis la Lumière », qu'est-ce que c'est que cela ? Si vous rencontrez dans la rue quelqu'un qui vous dit « Je suis la Lumière », méfiez-vous. Alors qu'est-ce que c'est que ce "Je" ?  

 « 1Ce qui était à partir de arkhê ». Arkhê est donc, nous l'avons dit, la même chose que le Fils, c'est-à-dire que le Christ est toujours tourné vers le Père ; c'est ce qui est dit dans les débuts de l'évangile de Jean : « Dans l'arkhê était le Verbe, et le Verbe était vers Dieu (soit auprès de Dieu, soit tourné vers Dieu) ». Nous verrons également ces prépositions[3].

b) La fragmentation du Nom ; le Plérôme.

La liste de ces dénominations n'est du reste pas une liste exhaustive : Arkhê, Vie, Lumière, sont des dénominations. Elles désignent le même mais sous un aspect différent. Ce n'est pas autre chose, c'est le même sous un autre aspect. Donc il y a une multitude d'aspects fragmentaires, de dénominations fragmentaires du Christ. C'est une fragmentation du Nom indicible. Le nom chez les sémites ne désigne pas une appellation extérieure mais l'identité profonde de l'être, son intimité profonde, le plus propre de l'être, le nom propre.

Le Nom propre, qui est en son fond imprononçable, se déploie en appellations diverses. Mais les appellations diverses ne sont entendues que si elles sont entendues dans la visée de l'indicible. Vous avez la mystique du démembrement du Nom qui se trouve dans le monde juif. C'est cette procédure qui est mise en œuvre dans l'usage que Jean fait des termes Vérité, Vie… : « Je suis la Vie… » En cela Arkhê est l'unité principielle de cette multiplicité, et cette multiplicité, quand elle est rassemblée, constitue la Plénitude, le Plérôme.  

« Nous avons contemplé sa gloire, gloire comme du Fils un, plein de grâce et vérité » : Grâce et Vérité sont deux dénominations féminines, qui sont du reste dans un rapport générationnel puisque la Grâce est mère de la Vérité, mais nous reviendrons là-dessus.

Cette plénitude s'ouvre à la mystique du Plérôme, la mystique du plein. Du reste chacune des dénominations est fragmentaire, mais si elle est menée au bout d'elle-même, elle est égalisée à toutes les autres[4].

Plérôme, description topographique

J'ai dit démembrement, néanmoins il faudrait dire auparavant que le démembrement est précédé et suivi par un déploiement. On fait bien la différence entre déployer et démembrer ? Se déployer, c'est sortir de son silence pour se dire, c'est sortir de son absence pour une présence, c'est sortir de son état séminal pour accéder à son état floral, à son état de fruit.

Christ ou Adam de Gn 1, Musée de Hama, SyrieLe rapport semence-fruit est un rapport absolument fondamental, il précède tous les autres dans la pensée de nos évangiles. Ce n'est pas le rapport du rien au créé, c'est le rapport de la semence à la fructification. Ceux qui entendent ça pour la première fois n'en mesurent pas du tout l'importance. C'est une tout autre structure de pensée que la nôtre. Il faut avoir en tête les multiples paraboles végétales, les multiples paraboles en particulier de la semence et du fruit ; l'expression « porter beaucoup de fruits » vient fréquemment dans le texte de Jean. C'est également la structure fondamentale de la pensée de Paul : c'est la façon symbolique de dire le rapport du mustêrion, du retenu, du secret, du gardé, à la donation, à la manifestation, à la venue au jour[5]. Prenons l'exemple de la fleur. La fleur se déploie, mais au bout d'un temps, ce déploiement devient un démembrement : elle se défait. Par rapport au Nom de Dieu, nous y avons accès d'abord dans le démembrement radical de ses noms, de son dicible. Le Père est semence, le Père désigne la semence, et le fruit c'est le Fils, c'est Jésus, c'est-à-dire qu'il est « le visible de l'invisible ». Comme dit Paul « Il est l'icône de l'invisible » (Col 1, 15). « Philippe, qui me voit, voit le Père », il n'y a rien d'autre à voir (Jn 14, 9). Le champ du visible, pour ce qui concerne Dieu, est tout occupé par le visage du Fils, comme dit Paul : le visage (prosôpon) du Fils (2 Co 4, 6).

Si vous entendez cela pour la première fois, tenez-le en réserve comme une chose qui sera nécessairement mal entendue, mais ce malentendu premier est nécessaire pour qu'un jour ça s'entende. Si vous n'entendez pas du tout, ne vous crispez pas, c'est parce que ce n'est pas l'heure pour vous d'entendre cela.

c) Arkhê, plénitude des dénominations.

Donc l'Arkhê est cette dénomination qui dit l'unité de la totalité ou de la plénitude. La totalité chez Jean désigne d'abord la totalité des dénominations. « Tout fut par lui » (Jn 1,3) : ce n'est pas la création, ce n'est pas la fabrication du monde. Le tout (pan), ta panta (la totalité), c'est le plein, le Plérôme et d'abord le Plérôme des dénominations.

Le terme de plénitude demanderait lui aussi à être médité car il est en rapport avec la vacuité, avec le vide. Or le vide et le plein, bien avant d'être des contraires, sont des termes qui s'appartiennent mutuellement, indissociablement. Il n'y a pas des mystiques du plein en Occident et des mystiques du vide en Orient : il n'y a pas de plein sans vide et pas de vide sans  plein, même s'ils sont par exemple simplement sur le mode de l'alternance, de la belle alternance. Le jour et la nuit peuvent être pris pour des contraires, ils peuvent être pris aussi pour des alternants : la belle alternance du jour et de la nuit. Et le magnifique exemple de l'alternance du vide et du plein, c'est la respiration. Vous ne pouvez être empli, c'est-à-dire recevoir, que pour autant que vous ne prétendez pas déjà être plein, que pour autant que vous vous videz. Ne vous occupez pas de savoir comment vient le don, occupez-vous simplement de vous vider, le don se fera de lui-même si vous êtes vide. La respiration. Ceci pourrait être développé et illustré à toutes les pages, ça suinte, mais on ne le voit pas. Ça ressort de tout dans l'Évangile. Je mets le doigt sur ce point.

d) Le découlement de Logos et Vie.

Donc « 1Ce qui était dès l'arkhê », et arkhê est à nouveau lui-même semence par rapport à la totalité qui est le fruit. Donc ce qui est en garde, en retenue, en bel absentement, « ce que nous avons entendu », cela se donne, se manifeste : « 2Et la vie a été manifestée », vous trouvez ça tout de suite dans le texte. Et puisque c'est de l'essence même du don, cela se donne premièrement dans la parole : « ce que nous avons entendu ». L'espace de parole précède l'espace au sens usuel du terme. La parole ouvre l'espace au sens usuel, l'espace de la distance qui est l'espace du voir et de la marche. Il y a le trajet, le jet de l'œil, le jet du regard, le trajet de la marche. Quand il est dit « Jésus, levant les yeux au ciel, dit : Père” »[6], il accomplit ce trajet du regard qui précède sa montée vers le Père, sa marche, et c'est ce qui s'appelle sa prière : «  Levant les yeux au ciel, il dit Père” », comme nous disons « Notre Père qui es aux cieux ». L'accomplissement de ce trajet est l'avènement d'une proximité jusqu'à la parfaite intimité du toucher : « ce que nos mains ont touché ».

Dans tout ceci nous sommes dans le Logos, le Logos qui est Vie, le Logos de la Vie. Logos et Vie font couple, nous aurons peut-être occasion d'expliquer cela. En tout cas ce sont deux dénominations qui, en premier, désignent cet espace des noms divins qui est espace de résurrection, la Vie désignant la résurrection. La résurrection n'est jamais entendue ici comme une petite réalité factuelle de réanimation quelconque. La résurrection dit une qualité d'être, une qualité d'espace – c'est la même chose –, qui est de toujours en Jésus, mais qui est d'abord secrète, non manifestée, séminalement présente en lui, et qui se manifeste, qui vient à fruit dans ce que nous appelons couramment la résurrection.

Quand Paul dit : « Déterminé Fils de Dieu de par la résurrection d'entre les morts » (Rm 1, 4), ça ne veut pas dire qu'il commence à être Fils de Dieu à partir de la résurrection, mais qu'il se manifeste comme Fils de Dieu : sa filiation divine, qui est secrètement tenue au cœur de son humanité, se manifeste. Son mode de vivre l'humanité contient déjà la résurrection en lui, mais celle-ci se déploie, se donne à voir dans la résurrection proprement dite au sens usuel du terme.

 

2°) Reprise des versets 2-7.

a) Versets 2-3. L'annonce.

« 2 Et la Vie s'est manifestée, et nous avons vu, et nous témoignons et nous vous annonçons (évangélisons) la Vie éternelle qui était auprès du Père et qui s’est manifestée à nous. 3Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonçons à vous aussi, en sorte que vous aussi ayez koïnônia avec nous  – Cette annonce accomplit la koïnônia, la proximité. Il y a ici une unité qui s'accomplit de celui qui annonce à ceux à qui on l'annonce, mais pas seulement. Il y a la communauté de celui qui annonce et de celui à qui c'est annoncé, et il y a la proximité de ce qui est annoncé : le Père et le Fils – et notre koïnônia est avec le Père et avec son Fils Jésus Christos ». Le Christos c'est Jésus oint du Pneuma.Le Pneuma, il en sera question plus loin au cours de cette épître. Il peut désigner fragmentairement une partie du Plérôme, de la plénitude, il peut désigner “l'Esprit troisième” (comme dit Tertullien) quand nous disons : « Au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit ». Cet Esprit d'onction, il en sera question. Il en était question déjà chez Paul dans l'incipit aux Romains lorsqu'il dit la phrase que je citais tout à l'heure, mais c'est dans la suite : « Déterminé Fils de Dieu de par la résurrection des morts dans un pneuma de consécration. » (Rm 1, 4).

●  L'annonce de la Trinité.

Vous voyez se préfigurer ici ce qu'on appellera ensuite la Trinité. Elle a des traces dans l'Écriture puisqu'il y a des énumérations ternaires importantes et significatives, mais la pensée de la Trinité devrait être d'abord la pensée d'une double dualité, la dualité Père-Fils et la dualité Christos-Pneuma. Ça ne fait que trois parce que Christos et Fils c'est le même. Et dans la théologie classique on passe aussi par le quatre : les quatre relations, pour arriver aux trois personnes. On appelle ça des personnes, ce qui est très mauvais. Dire des dénominations, ce n'est pas suffisant non plus. Seulement, ce qu'on appelle la Trinité demanderait à être repensé, non pas en se servant de concepts étrangers, mais à partir des ressources mêmes de l'Écriture[7]. On l'a fait à partir de concepts étrangers, et c'était nécessaire pour répondre à des questions, aux questions qui sont posées par l'étranger. Il y a une bonne réponse et une mauvaise réponse, donc il y a une détermination qui constitue une dogmatique, mais la dogmatique n'est pas là pour remplacer l'Écriture, ce n'est pas sa fonction.

J'ai dit des “concepts étrangers”. En effet ce qui régit les grandes définitions dogmatiques, c'est la notion de nature et la notion de personne : en Dieu une seule nature, trois personnes ; en Jésus-Christ deux natures et une seule personne. Vous connaissez cela, je pense. Ce sont les conciles de Nicée, Constantinople, Éphèse, Chalcédoine. Voilà les grands premiers conciles œcuméniques qui gèrent cette question, mais à l'aide de concepts étrangers. En effet le concept de nature est probablement le concept le plus fondamental de l'Occident. C'est un concept d'une infinie souplesse. Il se plie toujours en fonction de ce à quoi il s'oppose. Vous avez nature et personne, nature et surnature, nature et art, nature et culture, etc. Le mot nature est un beau mot à l'origine, mais il est devenu un concept très appauvri. Il joue un rôle considérable. C'est un concept proprement occidental qui n'appartient pas à l'Écriture, qui ne nous aide pas à entrer dans l'Écriture, ce n'est pas sa fonction. Il nous aide simplement à ne pas nous égarer dans des formulations que nous tentons à partir des ressources de notre culture. Et le concept de personne est un concept romain, un concept d'origine juridique. Les codes de Droit distinguent “De rebus et personis”, “Des choses et des personnes” : il s'agit de personnes juridiques. En fait, le mot “personne” aujourd'hui, bien qu'il soit connoté positivement dans notre langue, n'est pas si heureux que ça… Le mot de personne a été relu à partir de la notion de sujet, substrat, substance, qui sont des concepts aristotéliciens. La définition de la personne en théologie médiévale[8] est substantia in natura rationali (substance dans la nature rationnelle) : substance donc sujet ; dans la nature au sens d'espèce ; rationnelle, c'est-à-dire l'homme – c'est la définition de l'homme puisque homo est animal rationale. Voilà l'architecture des choses.

b) Verset 4. La joie commune pleinement accomplie.

cris de joie, Berna Lopez«  4Et nous vous écrivons ces choses en sorte que notre joie soit pleinement accomplie. » Le verbe accomplir, c'est le même verbe que emplir en grec. Du reste nous disons indifféremment “remplir sa tâche” ou “accomplir sa tâche”. Donc tout ce que nous avons dit au sujet du plein se dit dans l'accomplissement également. Il ne faut pas dire « la plénitude des temps » mais « l'accomplissement des saisons ». Et le terme d'accomplir est un terme majeur qui accompagne le dévoilement, le dévoilement accomplissant. Ce qui est en secret vient au jour, c'est-à-dire s'accomplit et du même coup se dévoile, se donne à voir. Nous revenons à la structure de semence et fruit à laquelle je faisais allusion tout à l'heure.

Bien sûr vous ne mesurez pas pour l'instant l'importance d'une remarque de ce genre. Je donne un petit indice : nous vivons dans une structure de pensée qui va du prévu au réalisé. Le poids de réalité est seulement dans le fruit, le prévu n'est que prévu. La pensée biblique est une pensée qui va de la semence au fruit : le fruit est déjà dans la semence. La grande différence est qu'on ne peut faire que ce qui n'est pas encore fait, mais on ne peut accomplir que ce qui est déjà séminalement. Autre chose, nous disons : nous ne pouvons pas être et avoir été, alors que dans cette perspective on ne peut être que pour autant qu'on a déjà été. Je donne beaucoup de points de repères pour quelque chose qui est immense. Chacun des éléments de ce que je viens d'énoncer, pris pour lui-même, demanderait une session. Je les rassemble ici. J'ai bien conscience de ne faire que du repérage pour l'instant, vous le prenez pour tel. 

c) Verset 5. Recueil de l'annonce.

« 5 Et c’est ceci l'annonce (angélia) que nous avons entendue de lui et que nous vous annonçons, – en effet nous savons que cela vient par mode d'annonce, et que cela se reçoit par mode d'écoute, une écoute qui ouvre un chemin vers le voir, qui donne à voir, à avoir en vue. Nous avons dit que tous ces termes sensoriels devaient s'entendre accommodés à l'objet de ces sensorialités qui est la résurrection, et donc ces termes ne désignent pas l'entendre, le voir et le toucher au sens banal et courant du terme. Seule une sensorialité de résurrection peut correspondre à l'accueil de la résurrection. Donc il y a l'homme dans l'homme, l'homme intérieur que Paul oppose à l'homme extérieur, par exemple en Ep. 3, 16 ; Rm 7, 22 ; 2 Co 4, 16[9]. Il y a la sensorialité spirituelle (pneumatique, intérieure) qui est autre que la sensorialité charnelle.

Il importe ici de marquer l'altérité des deux choses car c'est une altérité. Elle est meilleure que l'altérité occidentale de l'âme et du corps. Elle est meilleure ? En tout cas elle est celle qu'utilise notre Écriture. Le rapport avec ce que nous appelons le corps, la chair reste à penser, mais avant de penser le rapport il faut voir la bonne différence.

●  1 Cor 15 : le cœur du Credo, les deux Adam.

La Nouvelle, l'Évangile, ne dit qu'une seule chose : « Jésus est mort et ressuscité ». C'est le cœur du Credo. « Je vous rappelle frères, l'Évangile que j'ai moi-même reçu, que je vous ai transmis, que vous avez accueilli, dans lequel vous vous tenez, à savoir que Jésus est mort selon les Écritures pour nos péchés, et qu'il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures, et il s'est donné à voir à Pierre… (suit toute une énumération de témoins) …et ultimement à moi-même l'avorton (le dernier) » (1 Co 15, 1-8). C'est Paul qui parle. Vous avez reconnu la formulation même de ce qui constitue le cœur du Je crois en Dieu. Le Je crois en Dieu commence là. Ce qui vient avant et ce qui vient après entoure l'essentiel, et précisément cet essentiel est ce sans quoi la foi est vide. C'est ce qui vient aussitôt après dans le chapitre 15 de la première aux Corinthiens de Paul.

Et ensuite dans ce chapitre 15[10], vous avez une belle parabole du grain, de la semence (et même de la semence de céréales) et du fruit. Et vous avez ensuite une magnifique distinction entre Adam de semence adamique du chapitre 3 de la Genèse et Adam du chapitre premier qui n'est pas le même, étant entendu que l'Adam du chapitre premier est le Christ lui-même : « Faisons l'homme comme notre image et semblance » c'est : « Faisons le Christ ressuscité ». Adam du chapitre 3, qui est l'Adam pécheur, est un autre, comme le dit par exemple Philon d'Alexandrie qui, sur ce point et sur un certain nombre d'autres dit la même chose que Paul.

●  Résurrection et agapê.

Comme complément de “ceci est l'annonce”, nous attendons “Jésus est ressuscité”. Or ce n'est pas ce qui est dit au chapitre 3 : « 11Car c'est ceci l'annonce que vous avez entendue dès l'arkhê », que Jésus est ressuscité ? Non, « que nous ayons agapê mutuelle ». Mais à la même entrée correspond la même chose. Ce sera un point important de notre session que de penser en quoi “Jésus est ressuscité” et “ Nous avons agapê mutuelle” ont le même sens et de voir comment cela se comprend. Ceci constitue un recentrement fondamental de l'Évangile par rapport aux modes dispersés où nous collectionnons des anecdotes. La tâche, ici, est de se recentrer sur ce qui constitue l'unité porteuse de la totalité de l'Évangile.

Nous avons encore un autre terme : « Dieu est lumière, et en lui il n'y a nulle ténèbre ». En anticipant, nous avons dit provisoirement que lumière désigne l'agapê, c'est-à-dire l'espace dans lequel on se reconnaît mutuellement, et que la ténèbre désigne la haine au sens générique que nous dirons, qui implique l'indifférence également, c'est-à-dire l'espace dans lequel on ne se voit pas, dans lequel on se heurte et dans lequel on trébuche. Il y a donc Dieu qui est la plénitude de la lumière, et “hors Dieu” qui est le lieu du meurtre, de la mort, de la haine. Ténèbres extérieures. Nous avons ici une extériorité négative qui est la dénégation de la lumière, qui est le lieu d'une vacuité : ténèbre et vide vont souvent ensemble. Nous avons parlé tout à l'heure d'un vide, ce n'est pas le même. De même, la ténèbre désigne négativement, ici, la mort et le meurtre, mais les mystiques ont aussi produit une méditation sur le nuage (ou la ténèbre) d'inconnaissance. Il y a des règles pour lire les grands symboles fondamentaux.

Ceci nous ouvre donc au thème de l'extériorité, du péché, du manque. Et ce qui est “hors Dieu” est tout entier ténèbre et péché. Nous sommes en dehors de Dieu, non ? Très précisément, l'annonce de l'Évangile c'est que nous sommes “en” Dieu. Pas toujours et pas seulement peut-être ? « Demeurez en moi et moi en vous » ; “en Dieu”, “en Christ”, “dans le pneuma”. La préposition “en”,comme la préposition “dans”, est une préposition de l'intimité, l'intimité extrême. Mais il est clair que, pour une autre part, nous participons de la ténèbre car il y a en nous du meurtre, de la haine, choses qui sont hors de Dieu et qui sont dans cette ténèbre dont il est question ici.

●  Une anthropologie selon l'Évangile.

À quoi cela nous invite-t-il pour constituer une anthropologie selon l'Évangile ? Que devient “je” dans cette double participation ? Quel est le rapport de l'un à l'autre ? Toute notre épître va traiter cette question-là. Et voyez bien que s'ouvre ici une anthropologie qui n'est pas compatible avec l'anthropologie occidentale telle que nous la recevons, d'un sujet autonome… Notre façon d'identifier, c'est de procéder par individualisation : on dit d'abord la nature, l'espèce ; et puis cette espèce a de multiples exemplaires, de multiples individus ; et l'homme est censé être individu dans le grand sens du terme peut-être, mais aussi dans un sens absolument mutilant pour la compréhension de ce qu'est l'homme. La question de l'humanité n'est plus simplement une question d'espèce. La question de l'unité n'est plus la question de l'unité impériale ou de l'unité sociétale. Qu'en est-il de l'être ensemble ?

Qu'en est-il de l'être un, c'est la grande question johannique développée surtout dans le chapitre 10 qui est le chapitre du bon Pasteur, mais aussi dans le chapitre 17 qui est la grande prière de Jésus dans l'évangile de Jean : « Qu'ils soient un comme toi et moi nous sommes un ». Comment entendre cela autrement que de façon vaguement sentimentale ou de façon irrecevable ? Qu'est-ce que cela ? Vous voyez que les enjeux sont grands. Ceci nous explique que tout naturellement notre texte s'ouvre ensuite vers la question de la koïnônia (cette unité aperçue), de la différence qu'introduit la falsification (le pseudos) : c'est là que s'ouvre la série des “Si quelqu'un…” qu'on peut remplacer avantageusement par  “Quand quelqu'un”. C'est meilleur de ne pas penser cela à partir de notre conception du conditionnel.

●  Une parole qui vient d'ailleurs.

Occasion, par parenthèse, pour répéter le principe que chez saint Jean les parce que ne sont pas d'ordre causal, les afin que ne sont pas d'ordre final, les si ne sont pas d'ordre conditionnel[11]. C'est très important puisque ce sont les articulations de notre grammaire qui sont issues des quatre causes d'Aristote et de la logique d'Aristote[12]. Beaucoup de soupçons sur l'insuffisance de notre discours par rapport à celui de l'épître sont suggérés. Ces insuffisances ne sont pas assez parcourues, assez exploitées, elles ne sont pas pleinement comprises pour l'instant.

J'essaie simplement d'établir des soupçons et des failles dans la suffisance de vouloir entendre à partir de notre natif une parole qui vient d'ailleurs, qui est d'une double altérité : altérité culturelle mais aussi altérité beaucoup plus radicale, puisque cette parole est parole de Dieu. Aucune langue, aucune culture n'a, de par elle-même, la ressource pour entendre cette parole. Cette parole s'exprime dans une culture, mais pas à partir des ressources de cette culture. Elle s'exprime dans la culture particulière qu'est la culture hellénistique, chez des gens qui ont encore une oreille sémitique, qui ont un grec tardif et répandu dans l'ensemble du bassin méditerranéen. C'est une culture métisse, une culture déterminée. C'est la langue des évangiles. Or ces évangiles parlent bien dans cette langue, mais ne parlent pas à partir des possibilités d'écoute de cette langue, pas à partir des ressources de cette langue.

Cela signifie que cette langue a besoin elle-même d'être baptisée. Les lecteurs du IIe siècle connaissent le thème du baptême des Éons, c'est-à-dire du baptême des Dénominations dont nous parlions tout à l'heure, ces termes ont besoin d'être baptisés. Baptisé signifie quoi ? Selon Paul la foi elle-même est un baptême car la foi, c'est plonger dans la mort, mourir à ce qu'on est nativement, pour resurgir, re-susciter à l'espace nouveau du pneuma, au respirable nouveau de l'Esprit. C'est ça le baptême. Ces mots ont besoin de mourir à leurs sens usuel pour pouvoir porter et dire la nouveauté christique. Aucune langue ne peut dire la réalité christique sans mourir à elle-même. Le thème du baptême des Éons se trouve chez les gnostiques. J'aurai l'occasion de les situer de façon pertinente et de dire en quoi ils nous sont utiles.

Je viens d'introduire un thème qui mériterait lui aussi toute une session. La structure même que j'emploie ici, dire que l'Évangile est dans une langue mais ne parle pas à partir de cette langue, se trouve chez saint Jean lui-même, dans la distinction : « Vous êtes dans le monde, mais vous n'êtes pas du monde »[13]. Ça parle dans une langue mondaine, ça ne parle pas à partir des ressources de cette langue mondaine. Il faut savoir que le mot monde chez saint Jean ne désigne pas ce que nous appelons couramment le monde, mais désigne ce monde-ci en tant qu'il est régi par le prince de ce monde qui est le prince de la mort et du meurtre. C'est un terme qui est employé au sens négatif. Ça ne signifie pas que saint Jean dit que le monde au sens où nous en parlons est mauvais. Ça signifie que lui emploie le mot monde pour désigner ce monde-ci en tant qu'il est régi, qu'il est soumis, qu'il est assujetti à la mort et au meurtre. Quand Jésus « vient vers le monde », ça signifie : « il vient vers la mort », ce n'est pas la simple Incarnation[14].

●  Les deux mondes.

Donc nous avons entendu l'affirmation d'une dualité de la lumière et de la ténèbre. Cette dualité n'est pas un dualisme sur le mode du manichéisme parce que le dualisme est l'affirmation de deux principes coéternels et égaux. Ici nous avons bien deux principes, mais l'un est postérieur dans l'avènement et secondaire par rapport au premier. Cette dualité-là, c'est une des toutes premières dualités. Ce n'est pas la plus fondamentale, mais c'est celle qui vient en premier dans l'annonce de l'Évangile. Elle est fondée sur des expressions qui existent dans le monde juif contemporain de Jésus, qui distinguent deux olamolam en hébreu est un mot magnifique mais complexe, qui désigne des espaces-temps, ou des modes d'être différents et opposés. Pour les juifs de l'époque il y a olam hazeh, c'est-à-dire ce monde dans lequel nous sommes, et puis un monde qui est en train de venir, le monde qui vient, olam haba. L'Évangile est l'annonce de la présence du monde qui est en train de venir, du monde qui vient, qui est le monde de la lumière, qui est le royaume de Dieu. C'est la prédication de Jésus. C'est un espace régi, un espace qui a son prince ou son principe, son roi, sa rexion (rex, roi), sa régulation. Ce sont des espaces qualifiés, ou si vous voulez, des modes de vie qualifiés. L'Évangile s'annonce précisément de cette façon-là. Nous allons trouver l'expression plus loin : comme du nouveau par rapport à de l'ancien. Nous allons voir quel est le rapport entre ces deux mondes, comment il faut l'entendre, nous le verrons au chapitre 2 de l'épître[15].

Ce qui caractérise ce monde-ci, nous l'avons dit, c'est que c'est un monde de la falsification, un monde du meurtre et un monde de l'adultère[16]. Ces trois dénominations premières – c'était les trois péchés fondamentaux dans les premiers siècles de l'Église – sont à entendre ici dans un sens très fondamental, très archaïque (dans le bon sens du terme). Le premier qui vient ici c'est le falsificateur (le pseudos) – je ne dis pas “le menteur”, parce que le mot mensonge est un des modes de falsification alors qu'ici, il s'agit du principe même de toute falsification : donc faussé, non ajusté, injuste. Nous verrons le mot qu'on traduit par justification ou justice, mais qu'il faut traduire par ajustement, dikaïos (ajusté), le mot va surgir tout à l'heure : le bon ajustement des choses. On dit d'une roue qu'elle est faussée quand elle est voilée. Voilà, il s'agit de tout ce qui est désajusté par rapport à son avoir à être, à son fonctionnement normal.

d) Verset 6. Vérité et falsification.

«  6Si nous disons que nous avons koïnônia avec lui et que simultanément nous marchons dans les ténèbres, nous sommes dans la falsification et  nous ne laissons pas venir la vérité. »  Ici le mot de vérité est opposé à la falsification. Ce n'est pas son sens premier. La vérité se pense d'abord comme le dévoilement, ensuite elle s'oppose à la falsification et, dans ce sens-là, le voilement est un voilement de dissimulation. Tout voilement n'est pas un voilement de dissimulation, il y a un voilement de pudeur, il y a un voilement de réserve. La dissimulation est un des modes de voilement.

Qu'un mot de l'Évangile puisse être pensé comme déterminé par deux rapports à deux autres mots, nous en avons un exemple magnifique à propos du terme de fils – c'est un autre exemple que je donne de la même structure, ce n'est pas le même contenu de sens. Fils est un terme qui est relaté, rapporté à père, c'est aussi un terme simultanément qui est opposé à esclave : nous ne sommes pas des esclaves dans la maison du Père, nous sommes des fils. Vous avez ceci au chapitre 8 de l'épître aux Romains, et au chapitre 8 de l'évangile de Jean, c'est facile à repérer. Le thème de la “maison du Père”, c'est la suite de Jn 8 que je citais d'entrée : « “Si vous demeurez dans ma parole, la vérité vous libérera” ; “Pas du tout, nous sommes libres, nous n'avons jamais été esclaves, etc.” ; “Si, justement, vous êtes esclaves”. » Voyez la thématique.

C'est justement en Jn 8 que les trois termes de falsification, de meurtre et d'adultère se trouvent indiqués également. Je veux dire par là que je ne fais pas des connumérations de mon propre chef, je reviens à celles qui sont perçues comme connumérations par le texte de Jean. Donc là nous comprenons très bien.

e) Verset 7. L'espace de lumière, le sang qui purifie.

«  7Quand nous marchons dans la lumière comme lui est dans la lumière, nous avons koïnôniaavoir koïnônia, c'est être dans le même espace, l'espace de lumière – les uns avec les autres, et le sang de Jésus son Fils nous purifie de tout péché. » Je persiste à bien admettre que ça fait difficulté pour nous, mais nous avons commencé à percevoir la signification positive de cela, ceci à plusieurs titres.

Que le terme de péché soit employé ici, il est déjà contenu dans la falsification, c'est une de ses premières déterminations : le péché est falsification.

D'autre part j'ai indiqué, mais nous y reviendrons parce que c'est beaucoup plus difficile, qu'il est de la définition de la paternité d'être indulgent, et l'indulgence amène le pardon. C'est pourquoi nous lirons dans le chapitre qui suit : « Je vous écris petits-enfants… Vous êtes enfants parce que vos péchés vous sont pardonnés ».

●   « Tu es mon fils » est adressé à Jésus (Fils un et unifiant) et à l'humanité.

Cette parole, disions-nous, correspond à « Tu es mon Fils », car la parole « Tu es mon Fils » s'adresse à Jésus, mais les premiers chrétiens ont compris tout de suite qu'elle s'adressait à l'humanité tout entière en Jésus. C'est la salutation que Dieu fait au monde. C'est l'ouverture de l'Évangile, c'est l'ouverture des cieux, c'est la voix qui vient des cieux ouverts et qui déclare à Jésus et à l'humanité entière « Tu es mon Fils ». C'est magnifique, ces premiers mots de l'Évangile.

Les premiers chrétiens ont compris cela très facilement parce que le terme de Fils avait déjà un sens collectif en Israël : c'est le peuple qui était Fils de Dieu, donc ils n'avaient pas de difficulté à entendre une unité dans un éponyme, dans un principe unifiant. C'est pour cela que le Christ est appelé Fils Monogenês, Fils unique au sens de Fils un et unifiant, et que les enfants de Dieu sont toujours un pluriel, un pluriel de dispersion d'abord, pour être un pluriel de réconciliation ensuite.

Ceci pour rappeler ce que je disais hier : à la parole « Tu es mon Fils » correspond le témoignage de la terre : « Voici l'agneau de Dieu qui lève le péché du monde ». Le péché nomme ici un espace de vie. Nous ne sommes pas exactement dans la conception du vice et de la vertu, nous sommes dans la conception d'espaces, de conditions relationnelles d'exister. Ceci demanderait à être expliqué, bien sûr.

 

3°) Versets 8-10. Le thème du péché.

«  8Quand nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous trompons nous-mêmes et la vérité n'est pas en nous. » Ici nous avons un autre mot de la falsification, le mot planê ;  planômen : nous nous trompons ; planê, c'est l'errance ou l'erreur. Les planètes sont des astres errants par rapport aux étoiles fixes. Les douze signes du zodiaque sont les fixes tandis que les planètes se promènent, ce qui permet de faire des horoscopes.

Les différents noms de cet espace : ténèbre, vacuité négative, lieu de l'errance, se retrouvent constamment dans le vocabulaire néotestamentaire.

« 9Si nous confessons nos péchés… – voilàl'absence de déni, c'est-à-dire la non prétention du plein ou du parfait, qui est la condition même pour que se fasse l'espace du don. Nous n'avons pas en nous le mérite de cela. Le très beau mot de homologêsis signifie reconnaître, dire semblablement, semblablement au vrai, sans doute, et en même temps reconnaître ensemble. – il est fidèle et bien ajusté (celui qui n'est pas dans la falsification) pour lever nos péchés et nous purifier de tout désajustement.  – Nous avons ici le vocabulaire du péché et de la réconciliation.

10 Si nous disons que nous n'avons pas péché, nous le faisons menteur, et sa parole n'est pas en nous. » Qu'est-ce que cela veut dire ? Cela prouve que nous sommes bien, comme nous disions, dans l'icône du Baptême du Christ, dans l'imaginal fondamental qui est sous-jacent à ce discours. Dieu dit « Tu es mon Fils », ce qui signifie « je te pardonne, je pardonne à l'humanité en toi ».«Si nous disons que nous n'avons pas péché, nous le faisons menteur », puisqu'il n'y a pas lieu à pardon. C'est exactement la même chose quand Jésus dit (Jn 8, 32) « la vérité vous libérera » et que ses interlocuteurs répondent :« mais nous n'avons pas besoin d'être libérés ». C'est le même déni. Or le déni, non seulement nous trompe sur nous-même, mais en plus fait Dieu menteur, falsificateur, puisqu'ilrefuse d'entendre la parole qui accorde le pardon en prétendant qu'il n'y a pas lieu à pardon[17]. Le déni, c'est prétendre qu'il n'y a pas lieu à pardon. Contredire la parole même de Dieu disant qu'il pardonne atteste que nous sommes pécheurs.      

 


[2] Cf chapitre 2, 1°) c) : "Quelques dénominations de Jésus".

[3] Tous les petits mots sont importants : les prépositions ; les pronoms personnels (nous venons de les citer); les adverbes, adverbes de lieu. Il y a d'ailleurs une sorte de dépendance très étroite entre les adverbes de lieu et les pronoms personnels – ceci dans plusieurs langues et notamment dans la nôtre, dans le latin, dans le grec. C'est vrai aussi pour les démonstratifs : je, ici et ceci, sont de même origine, de même source ; ils disent l'intimité. Tu, ceci, iste en latin, c'est entre les deux, c'est une certaine proximité, ou un voisinage. Il, le, là-bas, c'est ille : en français, l'article et le pronom personnel complément ont la même racine que le lointain, là-bas.

[5] Voir chapitre I, 1°) b) et de façon plus développée Caché/dévoilé, semence/fruit, sperma/corps, volonté/œuvre....

[8] On la trouve déjà chez Boèce, c'est-à-dire à Ravenne au VIe siècle : Ravenne est la capitale de l'empire d'Occident au VIe siècle, avec, à sa tête, un empereur aryen et Boèce est le philosophe qui a introduit le premier Aristote dans la pensée occidentale ; il y aura un retour massif d'Aristote au XIIIe siècle.

[12] Les premiers grammairiens sont issus de la logique d'Aristote, surtout les grammairiens latins. Voir au chapitre I, 2° d) "Les quatre causes".

[13] « Si vous étiez du monde, le monde aimerait ce qui est sien. Mais parce que vous n'êtes pas du monde…» (Jn 15, 19) « Vous avez souffrance dans le monde » (Jn 15, 33) Voir aussi Jn 17, 13-18.

[16] Voir chapitre I, 1°) h) "la falsification, la thèse de Paul" ; et chapitre II, 1°) commentaire du verset 6.

[17] Cf Pardon, péché ("dans la lumière du pardon", "ni déni ni dépit", "le pardon précède le péché"...) .