Plusieurs auteurs parlent de "christianité" mais mettent souvent des choses différentes sous ce mot, et il m'a semblé qu'il y avait parfois des rapports avec le mot "christité" tel qu'employé par Jean-Marie Martin (voir Qui est Jean-Marie Martin ? et les messages du tag christité). Ici je donne donc la parole à Dominique Collin et Claude Geffré, dominicains.

C'est en allant sur le site de l'abbaye de Saint-Jacut que je viens de découvrir Dominique COLLIN. Dans ce centre de rencontre il succède en quelque sorte à J-M MARTIN puisqu'en avril dernier il a co-animé avec Maurice BELLET et Myriam TONUS un week-end[1], or pendant des années ce week-end était co-animé par J-M MARTIN et M BELLET.

Le présent message donne aussi la parole à Claude GEFFRÉ et c'est pour moi l'occasion de lui rendre hommage (il est mort en février dernier), lui qui a été mon professeur à deux reprises à l'Institut Catholique de Paris bien avant que je connaisse J-M Martin, c'est à lui que je dois de m'être lancée dans une licence de théologie, ce qui m'aide aujourd'hui à transcrire J-M Martin[2].

                                                              Christiane Marmèche

PLAN :
I – Dominique COLLIN parle de christianité.
   1) La christianité, c’est une qualité, une manière d’être et de vivre.
   2) Le christianisme est-il encore crédible ?
   3) Le christianisme du Nouveau Testament n'a de sens historique qu'à rendre possible la christianité.
II – Claude GEFFRÉ parle de christianité
   1) Qu’est-ce donc que la christianité ?
   2) Valeurs christiques, christianité. 
   3) Extrait d'une interview faite par Theologia : "Le travail de théologien".
   4) La prétention du christianisme à l'universel.

I – Dominique COLLIN[3] parle de christianité

(Extrait du résumé d'une conférence de D COLLIN au Prieuré, résumé fait par J BAUWIN[4] le 01/06/13).

Pendant son année de noviciat à Strasbourg, Dominique Collin lit la Bible tous les matins, et cela l’ennuie prodigieusement. Et pourtant, aujourd’hui, c’est la lecture de cette même Bible qui le passionne le plus.

Ses accompagnements à l’hôpital civil de Strasbourg lui font découvrir une théologie incarnée. Ensuite, à Rixensart, il accompagne de nombreux couples vers le mariage et relit avec eux l’Évangile. Ce sont ces jeunes non pratiquants qui le rendent à la pratique de l’Évangile. Lire le texte évangélique avec un regard naïf et humain, en se mettant dedans, sans y projeter de théologie, fut une révélation qui ne cesse de le travailler.

Avec les fiancés, il découvre que la parabole n’est pas une petite histoire enfantine et naïve, mais le mode d’expression privilégié de Jésus, il y parle de Dieu sans jamais le nommer explicitement. Jésus y parlait humainement de Dieu, alors que trop souvent nous parlons religieusement de Dieu. Les Évangiles nous montrent un Jésus-Christ qui n’est ni Dieu, ni homme. Jésus est l’humain que tout homme est amené à devenir. Mais Jésus est aussi ce que Dieu est amené à devenir.

La passion de frère Dominique, aujourd’hui, c’est de mieux dire la parole, non pas la répéter comme un perroquet, mais être un lieu de résonance incarné de la parole. Les mots sont de la chair morte. C’est en les lisant que l’on insuffle de la vie dedans. Lire, c’est déployer les ailes des mots. Le Dieu qui lui parle, c’est le Dieu du texte, celui que la lecture de la Bible rend vivant et permet de rencontrer.

Quelle crédibilité pour le christianisme ?

Avec la Lettre de saint Jacques, sur laquelle Dominique Collin travaille en ce moment, il pose la question de la crédibilité du christianisme. À Auschwitz, la majorité des victimes étaient juives et la majorité des bourreaux étaient chrétiens. Si des chrétiens peuvent se conduire d’une telle façon, le christianisme a-t-il encore une crédibilité ? Est-ce que l’Évangile peut changer quelque chose au cours du monde, à la fois collectivement et individuellement ? Est-ce que la lecture de la Bible nous permet de bien vivre notre vie ? d’humaniser notre vie ?

Nous sommes tous des prématurés, nous avons à devenir humains. De même, nous ne sommes pas chrétiens par le baptême, nous avons à le devenir chaque jour. Mieux que chrétiens, nous sommes appelés à devenir christiens. La christianité, c’est une qualité, une manière d’être et de vivre. Notre mission n’est pas de faire un maximum d’adeptes du christianisme, mais de s’aider mutuellement à devenir plus humains. Et cela passe aussi par la jovialité, la vertu qui consiste à rendre les autres contents.

« Au commencement, viens ! »

Ce qui fait la crédibilité du chrétien, c’est la cohérence entre sa foi et ses actes.

Avoir la foi, ce n’est pas admettre un certain nombre de croyances, c’est d’abord faire confiance, faire crédit à la parole d’un autre. Celui qui fait confiance voit un chemin s’ouvrir devant lui, alors que celui qui ne fait pas confiance se referme en lui-même et se coupe des autres.

Plutôt que de traduire Évangile par Bonne nouvelle, Dominique Collin propose une autre traduction : Parole d’encouragement. Le Christianisme donne le courage, le goût d’exister et de bien vivre. C’est une parole ajustée à notre désir de vivre. Beaucoup de gens sont dans la lassitude du désir et Jésus nous guérit, il réveille le désir de vivre, de remettre de la vie dans la vie.

Le monde contemporain glorifie la joie sans les épreuves. Le christianisme a longtemps célébré les épreuves sans la joie. Saint Jacques nous invite à considérer la joie dans les épreuves. Si les épreuves sont incontournables, elles peuvent être un lieu de maturation. Et puis, il y a toujours cette petite joie increvable que nous trouvons au fond du puits, comme le disait Sullivan.

Relisons les premiers et les derniers mots de la Bible : « Au commencement, viens ! »
Voici comment on peut les lire : « Quel que soit ton passé, ton passif, du neuf s’inaugure pour toi aujourd’hui. Tu es toujours à un commencement. Si tu t’ouvres à l’avenir, tu deviens. »
Ce qui manque à nos jeunes, c’est d’avoir devant eux des adultes, des adultes bienveillants et non jugeants. Des adultes qui font leur parole, des êtres humains qui sont au début de quelque chose qui les fait advenir.

(Extrait des notes prises par un participant à une conférence de D COLLIN à Rochefort en 2011dans le cadre des Equipes Notre Dame[5])

Le christianisme ne doit-il pas devenir christianité ?

Le christianisme est crédible […]

• S’il ne se cantonne pas à être une simple doctrine comme d’autres doctrines en –isme, mais une parole vive qui implique, interpelle, guérit, transforme, déplace. La question prime sur la réponse. Souvent, Jésus répond à une question par une question.
• Si chaque chrétien devient un lecteur attentif, ce qui suppose un travail personnel, une responsabilisation dans l’interprétation menant à un échange avec d’autres.
• S’il éveille d’abord l’humain en l’homme et s’il se vérifie dans l’humain.

On voit que par son ouverture d’esprit, le Christ ne moralise pas, ne conditionne pas, ne culpabilise pas.

On voit que l’Evangile nous montre qu’il y a des chemins plus intéressants que d’autres, il va aux racines de ce qu’est l’être humain. C’est une force de transformation qui va à la foi : se déprendre pour être transformé par la parole d’un autre.

Le christianisme ne doit-il pas devenir christianité c’est-à-dire l’art de devenir comme le Christ ?

Mettre sa vie en paraboles

Le mot  parabole signifie « jeter à côté de », semer mais pas dans la logique du résultat.

Ce sont des histoires pour dire comment une possibilité nouvelle est à portée de main de chaque être humain.

• Elles ne contiennent pas de vocabulaire spécifiquement religieux, même pas le mot Dieu.
• Elles sont déstabilisantes, même pour les apôtres, car elles nous amènent à abandonner notre compréhension habituelle des choses.
• Elles sont laissées à l’interprétation de chacun, ce n’est pas une compréhension littérale.
• Elles nous déplacent dans la logique du don et non du dû, ce qui ne correspond pas à la logique habituelle de vie.
• Elles nous guérissent de notre sclérocardie qui est engourdissement du cœur, cécité et surdité car nous avons des yeux pour voir et nous ne voyons pas le réel tel qu’il nous est donné, des oreilles pour entendre et nous n’entendons que le ronron permanent de notre bruit intérieur.

L’Évangile devient une parole qui se vérifie en vous faisant déplacer dans la

vie pour plus de fécondité. Si l’Évangile se vérifie, c’est que c’est une parole de vérité, donc, c’est que l’Évangile, quoi que les contrefaçons chrétiennes et les nôtres lui font subir, est une parole vive, une source extraordinaire adaptée à l’humain dans un langage non religieux qui devient facteur et vecteur de la possibilité de changer le monde à commencer par son cœur. Et si cette parole parle si bien de l’humain que je suis appelé à vivre et à être, c’est que donc l’Évangile est une force qui n’a rien perdu de son sel et que c’est cette transformation-là qui devient la seule chose à transmettre aux générations qui nous suivent. Ce n’est pas leur transmettre un message, c’est leur montrer en quoi une parole vive nous a rendus plus vivants que morts.

(par D Collin, texte figurant sur http://www.abbaye-st-jacut.com/accueil/les-points-de-vue-de-l-abbaye/442-le-christianisme-n-existe-pas.html)

L'année 2017 commémore, comme nous le savons, l'anniversaire des débuts de la Réforme. D'après la légende, Martin Luther afficha le 31 octobre 1517, sur la porte de l'église de Wittenberg, 95 thèses mettant en cause la pratique des indulgences. Søren Kierkegaard, philosophe et théologien protestant, revenant sur l'acte « fondateur » de la Réforme, écrit en 1855 : « Une thèse - une seule. O Luther, tu avais 95 thèses : c'est terrible ! Et pourtant, en un sens plus profond, plus il y a de thèses, moins c'est terrible. Cette affaire est bien plus terrible : il n'y a qu'une seule thèse ! Le christianisme du Nouveau Testament n'existe absolument pas. »

Provocatrice en diable, cette thèse, quand elle est prise au sérieux, nous rappelle que le christianisme du Nouveau Testament n'a de sens historique qu'à rendre possible ce que j'appelle la christianité, et qui relève, comme l'écrit Maurice Bellet, « de l'intuition que peut représenter l'émergence du Christ dans l'humanité et qui peut être encore inconnu, y compris des chrétiens. » Le mérite du néologisme de christianité, c'est qu'on y entend une qualité d'être comme dans humanité ou, de manière plus expressive encore, dans jovialité. Celle-ci étant la qualité communicative de celui qui est jovial, on pourrait dire que la christianité est la qualité « relationnante » de celles et ceux qui sont Christ en vue de former ce qui lui tient lieu de corps : l'humanité.

Être christ, ce n'est pas se prendre pour Jésus de Nazareth, mais c'est incarner aujourd'hui la fonction christique qui fut la sienne en son temps, c'est-à-dire de permettre à l'évangile de surgir comme évangile : puissance de vie bonne capable de nous sauver de nos penchants nihilistes. En ce sens, le christianisme n'a pas besoin d'être réformé ou ravalé ; la condition de sa survie, c'est l'homme comme Christ à venir.

 II – Claude Geffré parle de christianité

Claude Geffré, dominicain, est né en 1926 et est mort en février dernier. Il a été professeur de théologie dogmatique aux Facultés du Saulchoir de 1957 à 1968 et recteur de ces facultés de 1965 à 1968. En 1968 il a été nommé à l'UER de théologie et de sciences religieuses de l'Institut Catholique de Paris. Là, il a enseigné la théologie fondamentale (1968-1988) - tout en assurant la direction du cycle des études de doctorat de 1973-1984 - et la théologie des religions non chrétiennes à l'ISTR (1985-1996). De 1996 à 1999, il dirige l’École biblique et archéologique de Jérusalem. Directeur de la collection "Cogitatio fidei" aux Édition du Cerf, il a lui-même écrit de nombreux articles et des ouvrages importants consacrés en particulier à la question herméneutique. Il a aussi été responsable du  GRIC (Groupe de recherches islamo-chrétiennes) qu’il avait fondé avec d’autres chercheurs universitaires chrétiens et musulmans en 1977. Sa liberté d’esprit a parfois créé des difficultés avec le Vatican[6].

(Extrait de Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, Profession Théologien, Quelle pensée chrétienne pour le XXe siècle ?  Paris, Albin Michel, 1999, pp. 50-51.)

G Jarczyk : Comment comprenez-vous l’universalité du christianisme ?

C Geffré : Il s’agit de s’entendre. Là, je ferai un petit clin d’œil à Panikkar[7], car ce sont des choses que j’aime assez chez lui. Il y a bien des manières de parler du christianisme ; on peut parler du christianisme comme d’une religion qui a commencé il y a vingt siècles, une religion historique. A l’intérieur de cette histoire du christianisme, il y a eu une époque que l’on a appelée la chrétienté ; elle s’ouvre au début du IVe siècle ; c’est là un certain type de christianisme, une modalité du christianisme historique qui est révolue, et il a fallu attendre pratiquement le XXe siècle pour qu’elle se termine. Et puis, il y a ce que j’appellerais volontiers, à la suite de Panikkar et aussi de certains théologiens américains, la « christianité ».

Qu’est-ce donc que la christianité ? C’est un certain être-christique plus universel, c’est le cas de le dire, que les frontières du christianisme historique, telles qu’elles se trouvent déterminées par des dogmes, par des sacrements, par une institution. En termes théologiques, et au nom même de l’Écriture, on pourrait affirmer que l’esprit du Christ est omniprésent, qu’il coexiste avec l’être humain - l’esprit du Christ, que l’on peut entendre au sens du Christ ressuscité, n’étant pas un autre que l’esprit de Dieu qui souffle depuis qu’il y a des hommes, intimement mêlé à cette histoire de l’humanité.

A partir du moment où cet esprit du Christ assume cette expression anthropologique que j’appelle la christianité, je pense qu’il s’agit là d’un certain universel, susceptible d’être partagé par tout homme, et même par des hommes qui n’ont pas entendu parler de Jésus-Christ et qui ignorent le Sermon sur la montagne. C’est une certaine manière d’être, une certaine manière de se situer, par rapport à autrui surtout. Il y a là une réelle universalité du christianisme. Mais si vous me parlez du christianisme comme religion nécessairement lié à une culture - je ne dirais pas à la culture occidentale, mais à la culture méditerranéenne - ce christianisme-là ne peut pas avoir la prétention d’être universel. En tout cas, du point de vue théologique, j’insiste toujours sur le fait que l’on ne peut absolument pas identifier l’universalité de droit du Christ - envisagé non pas comme fondateur d’une tradition particulière, mais comme inaugurateur de l’événement de la Nouvelle Alliance entre Dieu et les hommes - avec l’universalité supposée du christianisme comme religion issue de Jésus.

(Extrait d'un entretien : "Claude Geffré, la foi au risque de l’interprétation", revue Lumière & Vie n°280, octobre-décembre 2008 - p. 5-21[8])

À l’âge du pluralisme religieux, je crois que la théologie chrétienne doit dépasser un certain christiano-centrisme et éviter de confondre l’universalité du Christ comme Verbe incarné et l’universalité du christianisme. Le Christ est de droit universel : Il est au centre de l’histoire. Mais comme tout phénomène historique, le christianisme est lui-même relatif. Ainsi, il nous faut reconnaître que la vérité chrétienne n’est ni exclusive, ni même inclusive de toute autre vérité d’ordre religieux. Disons qu’elle est singulière et relative à la part de vérité dont les autres religions peuvent être porteuses de par l’action de l’Esprit du Christ qui est toujours au travail dans l’histoire.

Je ne parlerai pas volontiers de valeurs implicitement chrétiennes à propos des valeurs positives des autres religions. Je préfère parler de valeurs christiques. Elles témoignent d’un certain irréductible religieux et, c’est dans leur différence même, qu’elles trouveront leur accomplissement dernier en Jésus-Christ, même si elles ne trouvent pas historiquement leur explicitation visible dans la religion chrétienne.

Je précise enfin que je n’identifie pas le Christ avec l’humain total. Quand je parle de valeurs christiques, je désigne des germes de vérité, de bonté, de rectitude qui ont un lien secret avec la christianité, c’est-à-dire le potentiel christique de tout être humain, qui a été créé non seulement à l’image de Dieu mais à l’image du Christ nouvel Adam. Selon la Lettre aux Ephésiens, le dessein caché en Dieu de toute éternité est un dessein à la fois créateur et sauveur. C’est dire que le Christ est le prototype de l’humain en perfection, ce que j’appelle souvent l’humain authentique qui correspond au vere humanum qu’évoque le concile dans la constitution Gaudium et spes.

Theologia : Ces dernières années, vous avez consacré beaucoup de votre temps à une réflexion sur la rencontre des religions. Cela se reflète dans vos articles sur ce qu’on appelle la théologie des religions. Pourriez-vous nous dire précisément on quoi consiste cette théologie et pourquoi elle est si importante pour l’Église aujourd’hui ?

C. Geffré : Je commencerai par dire pourquoi je me suis intéressé à la théologie des religions. Il y a eu des causes contingentes, fortuites, qui ont fait que j’ai été de plus en plus conduit à travailler dans ce secteur-là. C’est que l’Institut Catholique de Paris m’a confié la chaire de la théologie des religions non chrétiennes quand le Père Massein a quitté cet enseignement. Et comme je continuais à enseigner la théologie fondamentale dans le second cycle, j’ai eu une vive conscience du lien étroit entre ces deux enseignements. J’ai toujours conçu la théologie fondamentale comme une herméneutique de la Parole de Dieu en fonction de l’expérience historique des hommes. Durant les premières années de mon enseignement en théologie fondamentale, je faisais cette théologie en fonction de la réalité massive de l’indifférence religieuse et de l’athéisme surtout en référence à la sécularisation des sociétés occidentales. Or, de plus en plus, j’ai compris que si on voulait faire un diagnostic de notre expérience historique aujourd’hui, on ne pouvait pas simplement retenir l’indifférence religieuse. Il fallait aussi tenir compte à la fois d’une certaine explosion du religieux et de la vitalité des grandes traditions religieuses.

En fait, mon enseignement en théologie des religions, je l’ai conçu comme un prolongement de ma théologie fondamentale, en ce sens que c’était toujours, au fond, s’interroger sur l’actualité de la Parole de Dieu, l’actualité du message chrétien, en fonction de notre expérience historique. Et notre expérience historique, en ce début de XXIe siècle, n’était plus simplement l’athéisme et l’indifférence religieuse, c’était aussi les diverses religiosités et la permanence des grandes religions non chrétiennes.

Donc j’ai donc réfléchi sur la méthode d’une théologie des religions à l’intérieur du champ de la Dogmatique et j’ai essayé de m’investir dans la connaissance des autres religions même si je n’ai pas la prétention d’être un historien des religions.

Je me suis surtout intéressé à l’islam parce que j’avais appartenu très tôt au GRIC (Groupe des recherches islamo-chrétiennes), lieu de dialogue entre intellectuels musulmans et théologiens chrétiens. Et puis par goût personnel j’avais toujours réfléchi sur des traditions religieuses, comme l’hindouisme et le bouddhisme, parce que quand on s’intéresse aux problèmes que pose la question de Dieu, je pense qu’on ne peut pas faire un enseignement sur le mystère de Dieu dans les trois monothéismes sans tenir compte aussi et de l’hindouisme, à la fois théiste et polythéiste, et du bouddhisme qui pour moi est une vraie religion, même s’il s’agit d’une religion sans Dieu. Cela nous apprend sûrement à dépasser un certain anthropomorphisme quant à notre représentation de ce qu’est le Dieu personnel qui parle à l’homme.

Mais la théologie des religions, c’est encore tout un chapitre en chantier. Comme vous savez, je préfère aujourd’hui, comme d’autres, parler d’une théologie du pluralisme religieux plutôt que d’une théologie des religions. Déjà on a dépassé, je dirais, le vocable de "théologie des religions non chrétiennes" comme si les religions non chrétiennes se définissaient uniquement par rapport au christianisme. Et on a dépassé aussi une théologie des religions dans le prolongement d’une "théologie du salut des infidèles" pour parler d’une "théologie du pluralisme religieux". D’une manière générale, on cherche à sortir d’une mentalité spontanée en vertu de laquelle on fait preuve d’une certaine condescendance, en fait d’un certain impérialisme chrétien à partir duquel on définirait ce qu’est ou non une vraie religion.

Une théologie du pluralisme religieux, telle que je la comprends, c’est une théologie qui prend ses distances à l’égard de ce qui était encore courant à la veille de Vatican II, c’est-à-dire une théologie du salut des infidèles. On ne s’intéressait aux non chrétiens que dans la perspective de leur salut - ou de leur non salut - éternel, parce qu’on restait encore dans l’horizon du fameux slogan "hors de l’Eglise, point de salut". Et la mission était également focalisée sur la conversion des non chrétiens au sens d’un changement de religion. Alors, quand on passe d’une théologie du salut des infidèles à une théologie du pluralisme religieux, cela veut dire qu’on ne concentre pas toute sa réflexion sur les chances ou non chances de salut pour ceux qui n’appartiennent pas à l’Église, mais qu’on s’intéresse aux religions dans ce qui les constitue.

Il me semble que la théologie du pluralisme religieux explicite ce qui n’a pas été exprimé très clairement dans Nostra aetate, à savoir qu’on quitte le domaine de la conscience subjective et qu’on  prend les religions dans leur positivité historique. Du point de vue théologique, et ça pose des questions tout à fait fondamentales: est-ce que cette pluralité des religions dans le dessein de Dieu est simplement le résultat de l’aveuglement coupable des hommes ou, après vingt siècles, d’un échec de la mission de l’Église.... ou bien est-ce que ce pluralisme ferait, de quelque manière, mystérieusement partie du dessein de Dieu ? Autrement dit, quand on parle du Christ et du christianisme, je distinguerai assez nettement l’universalité du mystère du Christ et l’universalité du christianisme comme religion historique, même si celle-ci n’a de sens qu’en référence à l’événement Jésus-Christ.

Il me semble que Nostra aetate a été lui-même très loin dans la mesure où, quand ce texte affirme que désormais l’Église a une attitude de respect et d’estime par rapport aux religions non chrétiennes, il ajoute que c’est parce que dans ces religions nous découvrons un reflet de la vérité du Logos. Sans le dire, me semble-t-il, les rédacteurs de Nostra aetate - mais on trouve cela aussi dans certains passages de Lumen Gentium et de Ad gentes - ont appliqué aux religions non chrétiennes ce que les Pères de l’Église disaient (je parle des Pères grecs, surtout de Justin évidemment mais aussi d’Origène) de la sagesse des nations, c’est-à-dire la grande tradition philosophique grecque. Cette tradition était si haute et si sublime qu’on pourrait découvrir en elle des semences du Verbe même de Dieu. Des semences dans l’ordre de la vérité, mais des semences aussi dans l’ordre de la bonté et même des semences dans l’ordre de la sainteté.

C’est un pas considérable accompli par Vatican II, car cela veut dire que le dessein de Dieu ne concerne pas seulement cette petite parenthèse dans l’histoire de l’humanité qu’est l’histoire du salut au sens strict, celle qui se joue entre la vocation d’Abraham et son achèvement avec la venue de Jésus Christ. Il embrasse toute l’histoire de l’humanité. Cela veut dire que si l’on découvre des semences du Verbe dans les autres traditions religieuses tout au long de l’histoire de l’humanité, c’est toute l’histoire humaine qui est une histoire du salut, depuis le commencement du monde. On peut alors aller jusqu’à dire que la révélation qui coïncide avec l’histoire du salut au sens fort est plutôt le sacrement d’une révélation qui est pratiquement immanente à l’histoire de l’esprit créé par Dieu.

(Extraits de cette conférence donnée à l'Université Pontificale Urbaniana de Rome le 18 octobre 2000[10])

[…] Dans les quelques réflexions qui suivent, il s’agira de prendre au sérieux la particularité historique du christianisme et donc sa relativité sans renoncer à sa vocation universelle, mondiale, catholique.

[…]

Le rêve de la chrétienté

Au début du IVème siècle, la conversion de Constantin inaugure un nouveau destin historique du christianisme, ce que l’on a pu appeler le Césaro-papisme (un unique Dieu, un empereur, un empire qui coïncide avec les frontières de l’Église). Grâce à cet événement contingent de la conversion, l’Église a conscience de pouvoir réaliser le rêve du prophétisme biblique et du messianisme chrétien : établir le Règne de Dieu dans les chemins de l’histoire et réaliser l’unité du monde et de l’histoire sous la royauté du Christ ressuscité. Il y a donc une coïncidence providentielle entre le Règne de Dieu annoncé et le mouvement effectif de l’histoire. La prétention à l’universel du christianisme se vérifie et l’idéologie unitaire qui va hanter la mémoire de l’Église durant des siècles se met en place.

L’empereur converti introduit la loi du Christ comme loi de la nouvelle société politique. Le christianisme est promu comme religion d’État et le pouvoir qui avait jusqu’ici persécuté les chrétiens se met au service de leurs idéaux. La raison politique se fait l’alliée de l’Évangile pour établir une société fraternelle qui soit comme l’anticipation de la Jérusalem future. L’Église comme société parfaite constitue le modèle auquel doit se référer toute société humaine et tous les aspects de la vie humaine sont subordonnés à une fin religieuse. C’est entre le XIème siècle et le XVème (de Grégoire VII aux papes d’Avignon) que la chrétienté occidentale atteint son apogée.

Malgré les effets bénéfiques de la chrétienté dans le sens d’une humanisation de l’homme et d’une certaine fraternité, les résultats de la chrétienté demeurent très ambigus.8 On aboutit à une confusion de la société civile et de la société religieuse qui ne respecte pas la libre autonomie de chacun dans le domaine religieux. Quand la politique des empereurs favorisait l’unité et l’expansion de l’Église, les évêques trouvaient tout naturel d’user du bras séculier contre les hérétiques et les schismatiques. Puisque la vérité absolue révélée en Jésus Christ est nécessaire au salut de tout homme, tous les moyens sont bons pour maintenir ces hommes dans la vérité ou les contraindre d’y adhérer. On voit ici poindre l’idéologie de la vérité obligatoire au détriment des droits de la conscience.

[…]

Avec la Révolution française et l’abolition de l’Ancien Régime, il y eut une remise en cause radicale de l’idéal de la chrétienté. Mais en fait durant tout le XIXème siècle, on assiste à des mouvements de restauration qui continuent de trouver dans l’idéal de la chrétienté médiévale et son idéologie universaliste un point de référence obligée. Qu’il suffise d’évoquer les erreurs condamnées par le Syllabus de Pie IX en 1864. Les libertés modernes sont rejetées et l’idée d’une société laïque complètement indépendante de l’Église apparaît comme une trahison de la foi et une subversion de l’idéal d’une union de l’Église et du monde sous l’unique royauté du Christ.

Le tournant de Vatican II

Déjà dans les années 50, aux États-Unis et dans les démocraties occidentales, on décèle la recherche d’une nouvelle forme de présence de l’Église à la société qui remette en cause l’idéologie unitaire, en particulier l’idée même d’une société chrétienne comme forme nécessaire de la relation entre l’Église et l’histoire. Mais c’est Vatican II, surtout dans les deux grands textes de Lumen gentium et de Gaudium et spes et dans La Déclaration sur La liberté religieuse, qui consacre la fin de la chrétienté et qui définit un nouveau rapport de l’Église avec l’histoire profane[11].

D’une part, l’Église n’est plus définie comme Societas perfecta mais comme un Peuple en marche vers le Royaume. On insiste moins sur la dimension juridique et sociétaire de l’Église que sur sa dimension sacramentaire et exodale. D’autre part, l’Église reconnaît l’autonomie de la société et l’indépendance du pouvoir politique par rapport au pouvoir religieux. On renonce à l’idéal d’une cité chrétienne et pour la première fois on accepte l’idée d’une société civile comme société laïque, démocratique et pluraliste. On renonce à l’idée même d’un statut privilégié accordé au catholicisme comme religion d’État. Société pluraliste dit nécessairement pluralité des opinions, des croyances et respect de la liberté de conscience et de la liberté religieuse.

Vatican II inaugure ainsi un nouveau rapport entre le Christ toujours vivant et l’histoire. Alors que depuis Augustin, l’Église portait un jugement pessimiste sur l’histoire profane comme histoire de la perdition, on commence à reconnaître l’autonomie de l’histoire universelle dans sa différence avec l’histoire sainte. L’Église n’est pas l’unique productrice de sens dans l’ordre religieux, moral et culturel. L’histoire laissée à elle-même est porteuse de sens et elle pose des questions à l’Église. Dieu parle aux hommes non seulement par l’Écriture et par les grands textes de la tradition dogmatique, mais par les ‘signes des temps’. L’Église doit donc être dans une attitude d’écoute et de dialogue.

"L’Église n’ignore pas tout ce qu’elle a reçu de l’histoire et de l’évolution du genre humain"(GS 26). La mission de l’Église est de témoigner de la Bonne Nouvelle et de la venue du Règne sans exercer un pouvoir direct sur les sociétés.

Mais en fait, cette prise au sérieux de l’histoire dans son autonomie, c’est-à-dire une histoire qui a son sens en elle-même et qui dénonce l’idéologie universaliste de la chrétienté, va avoir à l’époque moderne deux issues très différentes que j’ai déjà désignées comme le dualisme et le messianisme.

[…]

Église et Royaume

J’ai cru pouvoir refuser d’absolutiser le christianisme dans la mesure même où il est la religion de la révélation dernière et parfaite de Dieu. L’inconditionnalité de Dieu met en question la prétention à l’universel de cette voie contingente qu’est le christianisme. Il faut en dire autant de l’Église dans son rapport au Royaume et dans la ligne de Vatican II développer la dimension sacramentaire de l’Église. Même si le concile ne parle pas explicitement de l’Église comme "sacrement du Royaume", on peut légitimement utiliser ce vocabulaire dans la mesure où Lumen Gentium affirme que l’Église est "en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain" (LG n° 1). Il est vrai que plusieurs textes du concile tendent encore à identifier — comme c’était généralement le cas avant le concile — l’Église et le Règne de Dieu déjà présent dans l’Église. Mais dans la perspective d’un jugement positif sur le dialogue interreligieux, on trouve dans l’encyclique de Jean Paul II, Redemptoris missio, un texte important qui affirme nettement une distinction entre l’Église et le Règne de Dieu déjà présent dans l’histoire :

Il est donc vrai que la réalité commencée du Royaume peut se trouver également au-delà des limites de l’Église, dans l’humanité entière, dans la mesure où celle-ci vit ‘les valeurs évangéliques’ et s’ouvre à l’action de l’Esprit qui souffle où il veut et comme il veut (cf. Jn 3,8) ; mais il faut ajouter aussitôt que cette dimension temporelle du Royaume est incomplète si elle ne s’articule pas avec le Règne du Christ présent dans l’Église et destiné à la plénitude eschatologique» (n° 20).

On souligne ainsi un décentrement de l’Église par rapport à elle-même. L’Église est toute relative à l’Absolu du Royaume. Elle est non seulement le signe efficace du Royaume comme plénitude eschatologique mais aussi le signe du Royaume qui advient dans le cœur des hommes et des femmes qui vivent déjà des valeurs évangéliques, c’est-à-dire sans le savoir, de l’Esprit du Christ. Ces derniers, sans faire partie de l’Église, sont déjà membres du Royaume de Dieu[12].

[…]

La christianité.

Nous avons coutume de dire que les religions non chrétiennes, en dépit de leurs limites, sont porteuses de valeurs implicitement chrétiennes qui trouvent dans le christianisme leur accomplissement parfait. Une telle dialectique de la ‘préparation’ et de l’accomplissement ne respecte pas assez la part d’irréductible propre à chaque tradition religieuse, celui-là même pouvant relever de l’action secrète de l’Esprit de Dieu qui souffle où il veut. Nous sommes donc invités à réinterpréter dans un sens non totalitaire la catégorie incontestable d’accomplissement et à montrer que toutes les semences de vérité, de bonté et de sainteté manifestées tout au long de l’histoire religieuse de l’humanité trouveront leur accomplissement dans la plénitude du mystère du Christ mais de telle sorte que leur altérité irréductible soit respectée. J’éviterai ainsi de parler de valeurs implicitement chrétiennes qui ne trouveraient leur explicitation parfaite que dans le christianisme. Je parlerai plus volontiers de valeurs christiques qui sans doute peuvent enrichir notre intelligence de la singularité chrétienne mais qui ne sont pas nécessairement intégrables au christianisme. Ce dernier ne peut avoir en effet l’ambition de totaliser toutes les vérités d’ordre religieux dont témoigne l’histoire religieuse de l’humanité. Et le voudrait-il, il risquerait de compromettre ce qui relève de son génie propre.

Ainsi, alors que nous portons un jugement positif sur le pluralisme religieux, nous ne pouvons plus aussi facilement que dans le passé conclure à l’universalité du christianisme à partir de l’universalité de Jésus Christ. On doit prendre au sérieux la particularité et la contingence historiques du christianisme. Mais en même temps, on doit maintenir un certain universel, de l’ordre de ce que j’appelle volontiers la christianité[13] auquel tout homme et toute femme participent en vertu même du dessein créateur et sauveur de Dieu qui a voulu récapituler toutes choses en Jésus Christ. Pour reprendre les catégories usuelles, il est possible de concilier un christocentrisme constitutif et un pluralisme inclusif. C’est dire que l’on peut éviter de faire appel à un théocentrisme indéterminé tout en prenant ses distances à l’égard de ce que certains rejettent comme une forme de christianomonisme.

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