Le texte de Colossiens est un hymne centré sur le Christ. Comme le dit Frédéric Manns dans un article dont la référence figure en note, c'est un midrash, une relecture de textes de l'Ancien Testament.

Dans l'exposé qu'il fait ici, Jean-Marie Martin se réfère principalement à Genèse 1 et Proverbes 8, 22. Et il nous fait découvrir comment les premiers chrétiens lisaient la résurrection du Christ en Genèse 1. La traduction qu'il fait au début est assez proche du texte grec (il n'a sous les yeux que le texte grec), et la traduction de la TOB figure en annexe.

Cet exposé a eu lieu il y a plus de quarante ans, et maintenant J-M Martin ne formulerait pas toujours les choses de la même façon, mais tout reste d'actualité. Par ailleurs J-M Martin fait référence à des choses dites avant ; dans ce cas les notes essaient de renvoyer à d'autres messages du blog. Une autre étude de ce texte a été faite dans un autre cadre, elle suit, elle, le texte pas à pas : Col 1, 12-20 Le Christ premier-né et principe de la totalité.

Le Christ premier-né de toutes les créatures (Col 1, 15-20)

Relectures de Gn 1 et de Pr 8, 22

Nous allons centrer notre étude sur la figure du Christ.

    « ¹⁵lui qui est image du Dieu invisible,
     premier-né de toutes les créatures
     ¹⁶car en lui la totalité a été créée
     dans les cieux et sur la terre,
     les visibles et les invisibles,
     à savoir les Trônes, les Seigneuries, les Principautés et les Puissances,
     la totalité par lui et vers lui a été créée,
     ¹⁷et il est avant toute chose,
    et la totalité consiste (ou subsiste) en lui,
     ¹⁸et lui est la tête du corps [qui est] l'Église,
     lui qui est arkhê (principe),
     premier-né d'entre les morts
     en sorte qu'il ait la primauté en toute chose,
     ¹⁹car c'est en lui qu'il a plu
     qu'habite tout le plérôme (la plénitude)
     ²⁰et par lui il a réconcilié la totalité en vue de lui,
    faisant la paix par le sang de sa croix,
    soit avec les choses de la terre, soit avec celles du ciel. »

Nous voudrions d'abord situer ce texte dans la problématique générale de la préexistence du Christ, puis en arriver à une lecture du texte même.

1) Problématique générale de la préexistence du Christ dans la 1ère pensée chrétienne

La première pensée chrétienne lit le Christ comme appartenant aux premières réalités, de même qu'elle le lit comme étant la dernière chose, proto-eschato-logie. Nous savons que l'eschatologie est une dimension de la résurrection elle-même. Or il en va de même dans la protologie; c'est encore une dimension de la résurrection qui est en cause lorsque nous étudions ce langage protologique. Tout se passe dans la première littérature chrétienne comme s'il était évident que le Christ n'est pas contenu dans son apparition, dans sa parution historique. En d'autres termes, la rupture en tous sens de ce que l'historique a de limité appartient à l'affirmation de la résurrection. Le Christ déborde en protologie comme en eschatologie.

Cette idée se poursuivra longtemps dans les premiers siècles de la pensée chrétienne. En voici quelques exemples.

Chez saint Justin[1], dans le courant du IIe siècle, on essaye de retrouver le Christ dans l'histoire antérieure d'Israël : des théophanie ou apparition de Dieu, l'ange de YHWH, des noms de l'Ancien Testament sont considérés comme étant déjà présence du Christ, présence de ce que, dans son langage archaïque, Justin appelle "deuteros Theos", le second Dieu. Donc déjà une présence dans le cours de l'histoire d'Israël.

Mais surtout, c'est par rapport précisément aux toutes premières choses que saint Jean déjà, dans le prologue de son évangile, parlera du Christ, lorsqu'il l'assimile à la parole créatrice, à la parole qui dit « Que la lumière soit » et qui est donc la première chose sortie de la bouche de Dieu, la première née comme parole et comme lumière. Cette Parole est le Christ, le Christ est Logos.

Vous voyez bien le mouvement de pensée auquel nous vous convions : la question se pose à nouveau ici dans la mesure – et le mot est ici bien prétentieux – des dimensions du Christ. Il ne s'agit pas à ce moment de considérer le Christ comme une union d'une nature divine et d'une nature humaine, ce qui relèvera d'une problématique postérieure, celle que nous avons aperçu affirmée dans le concile de Chalcédoine[2] (451), après bien des préparations du reste. Il s'agit pour nous maintenant de mesurer les dimensions de ce qui apparaît en Jésus. Aussi « Le Logos est-il Dieu ? » est une question qui n'est pas posée à cette époque. Elle se pose au IVe siècle, précisément à propos d'Arius comme nous le verrons plus loin dans notre dernière partie, car alors la notion de Dieu a pris un certain sens par rapport à une certaine compréhension de la création, ce qui oblige à poser la question : le Logos est-il une première grande créature ou est-il Dieu même ? Mais cela n'appartient pas du tout à la problématique originelle. Nous ne disons pas du tout que le Christ n'est pas Dieu, nous disons que la question ne se pose pas de cette manière dont nos premiers textes. Nous disons aussi que lorsqu'elle se posera de cette manière, la réponse de l'Église s'imposera, même au titre de ce qui est contenu implicitement dans l'Écriture, mais c'est une autre question.

Donc Jean assimile Jésus à la parole créatrice. Mais avant saint Jean, saint Paul a déjà attribué au Christ ce que la pensée juive a conçu de la Sagesse préexistante de Dieu. De même que Jean utilise dans la mystique juive de la memrah, de la Parole consistante (ou subsistante) de Dieu, de même Paul utilise cette conception juive de la Sagesse (Sophia en grec). Et il se réfère ici à la littérature sapientielle, en particulier à Proverbes 8, 22 : « Le Seigneur m'a créée, commencement (arkhê) de ses voies. » Et cette sagesse qui parle comme une personne, qui présidait la création, à l'organisation du monde, à l'origine du monde, est considérée comme réalité préexistante qui est l'arkhê (l'origine) du monde. Saint Paul se servira de ce vocabulaire de la Sagesse pour exprimer le Christ comme première chose.

Ne vous laissez pas inquiéter par le mot « le Seigneur m'a créée ». Justement, c'est un texte très intéressant, et Proverbes 8, 22 a joué un très grand rôle dans la patristique des trois premiers siècles. Ce mot « il m'a créée » ne fait absolument aucune difficulté pour parler du Christ quand la notion de création n'est pas précisée comme "création ex nihilo", là où la création ne signifie pas ce que la théologie postérieure appellera "création". Et c'est seulement lorsque ce concept sera dégagé par les ariens, qui prétendront au début du IVe siècle que le Logos est une grande première créature en se référant à ce texte, et c'est alors que ce texte fera difficulté pour Athanase d'Alexandrie et les tenants de l'orthodoxie nicéenne.

Les titres du Christ énumérés dans le passage de Colossiens que nous venons de lire sont tous empruntés à la littérature sapientielle. En effet, dans cette littérature il est dit que la Sagesse est image du Dieu invisible[3], premier-né de toute créature[4], qu'elle est arkhê (principe, commencement). Il est donc bien évident que ce qui permet de retrouver l'unité ou la source du vocabulaire de ce passage de Col 1, ce sont ces textes sapientiaux que saint Paul relit pour exprimer au travers de son expérience des dimensions du Christ

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2) Lecture de Gn 1 en un sens spirituel.

Or cette littérature sapientielle elle-même, et probablement saint Paul qui l'utilise, se fondent l'un et l'autre sur une lecture de Genèse en un sens spirituel.

De toujours dans la mystique juive, les premiers versets de Genèse qui évoque les premières choses, ont été considérés comme renfermant les secrets de Dieu. En particulier le premier mot, bereshit en hébreu. Il y a des spéculations infinies dans la mystique juive sur ce mot, même sur la première lettre, et même sur le point que les massorètes ont placé à l'intérieur de cette première lettre.

Nous allons entrer là encore dans un type de spéculation rabbinique. En effet, dans la littérature juive contemporaine du début du christianisme, on reconnaît dans ce mot bereshit trois sens, le sens de "commencement" (ou "principe"), le sens de "fils" et le sens de "tête"[5]. Ce point a été noté par le Père Daniélou dans le tome 1 de son Histoire des doctrines chrétiennes pré-nicéennes, qui traite de la Théologie du judéo-christianisme (p. 221).

Nous allons essayer de voir pour notre compte ces trois sens qui nous intéressent, puis nous verrons comment ils se retrouvent dans notre texte de Colossiens.

– D'abord le sens de "commencement". En effet le mot bereshit signifie "au commencement" au sens le plus courant du mot, il est traduit dans les Septante par en arkheï, dans la Vulgate par in principio et dans la Vieille latine par in initio.

– Ensuite le sens de tête. En hébreu ce mot se dit rosh, et bereshit est formé de la proposition be qui signifie "dans" et du mot reshit dont la racine est rosh. D'ailleurs l'idée de tête dans la symbolique spontanée de nos langues n'est pas très étrangère à l'idée de commencement : "venir en tête", "la tête de la procession (ou de la manifestation)" ; de même "à la tête de", mais cette fois avec l'idée de commandement. Nous avons déjà dit que les idées de commandement et de commencement étaient assez impliquées l'un dans l'autre, et les expressions que nous relevons ici ne sont pas des preuves mais seulement des traces de ce que nous voulons dire.

– Le troisième sens commémoré, celui de fils, paraît d'abord plus difficile à tirer de bereshit. Il faut le situer précisément dans l'idée de premier-né (prôtotokos). Autrement dit l'idée est contenu dans celle de "premier" ou de "commencement". Or à cette époque, lorsqu'il s'agit des premières choses, on ne distingue pas entre "engendrer" et "créer" du point de vue du vocabulaire : "le premier fait" ou "le premier engendré", c'est la même chose. Tertullien au IIIe siècle qui rend encore : il n'y a pas de différence entre faire des enfants et engendrer des enfants. C'est dans une problématique postérieure que nous trouverons le genitum non factum (engendré non pas créé) de notre Credo. Donc le mot "créer", dans ce contexte, ne signifie jamais "tirer de rien", il signifie "produire" dans le grand sens du terme, de quelque manière que ce soit.

Donc la première chose engendrée, la première créée au sens large, la première née, la première émanée de quelque manière de Dieu, c'est prôtotokos. Et on comprend ainsi que la glose de "fils" ait pu s'introduire parfois dans le texte même de Gn 1, 1.

Il y a par exemple un texte curieux attesté par saint Irénée dans son livre Démonstration de la prédication apostolique (paragraphe 43)[6] : « Il faut croire à Dieu en toute chose, car Dieu est véridique en tout, et [croire] qu'un fils existait à Dieu et il est, non seulement avant d'être apparu dans le monde, mais encore avant que le monde fût. Celui qui le premier l'a prophétisé, Moïse, dit en hébreu : "Baresit, bara elovim basan benowam sameni'ares", et cela se traduit en langue arménienne : "Dieu créa un fils au commencement, ensuite le ciel et la terre".”. Cela ne s'explique que si la glose interprétative que nous venons de recenser s'est glissée dans un texte qui donne lieu à cette citation.

S'il n'y avait que ce seul exemple, ce serait peu de choses ; il y en a d'autres notamment chez Tertullien dans son Adversus Praxeam, mais nous passons là-dessus. Nous avons simplement voulu recenser cela. Ce n'est pas un simple jeu que de tenter de découvrir ce dont une mystique a rempli un mot, d'autant que le mot bereshit sera ensuite utilisé à partir de nos multiples acceptions pour dire ce qu'est le Christ par rapport aux premières choses qui sont l'objet de méditation dans cette mystique.

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 3) La préexistence du Christ chez saint Paul : Col 1,15-19

Voyons maintenant comment nous retrouvons cela dans le texte de Paul.

Notons d'abord que le contexte immédiat du passage que nous commentons nous invite déjà à rechercher du côté de la Genèse. Ce qui précède dit ceci :

« ¹²Rendant grâces au Père qui vous a rendus dignes de participer à l'héritage des consacrés dans la lumière, ¹³qui nous a arrachés à la puissance de la ténèbre et nous a transférés dans le Royaume de son Fils bien-aimé, ¹⁴(Fils) en qui nous avons la rédemption, l'abandon de nos péchés, ¹⁵lui qui est image du Dieu invisible… »

Nous avons là l'antithèse ténèbre/lumière qui est caractéristique des premiers versets de Genèse. Or cette idée de "lumière" appelle aussitôt l'idée d'image du Dieu invisible, principe de ce qui apparaît.

Et là, entre lumière, image, gloire (doxa), il y a toute une infinité de signification qui serait extrêmement importante pour découvrir les premières articulations de la pensée chrétienne, à la mesure où sont impliqués simultanément ce qui remplace une ontologie et ce qui remplace une gnoséologie, c'est-à-dire l'articulation de l'être et du paraître, ou du paraître et du connaître. C'est vraiment dans ces lieux-là que pourrait être mis en cause même cette histoire du verbe "être" dont nous sommes prisonniers et dont c'est la fonction de la résurrection aussi de nous libérer.

Cette première remarque note simplement que le contexte rend plutôt favorable le recours à l'interprétation par Genèse du fait de ce rapport ténèbre / lumière. Ce que nous voulons faire plus sérieusement maintenant, c'est de voir comment les trois sens que nous avons décelés dans le mot bereshit, et attestés de façon contemporaine à la lecture de Paul, se trouvent repris explicitement par Paul à propos du Christ. Voyons successivement ces trois mots.

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1. D'abord le mot de "commencement".

Il se trouve au verset 18 b : « Il est arkhê (hos estin arkhê) ». Or il faut noter que le mot arkhê se trouve explicitement ici non pas à propos de la création du monde mais à propos de la résurrection des morts : il est arkhê prôtotokos ton nekron (premier-né d'entre les morts). Or nous savons le rapport qui existe entre la résurrection et les premières choses ; notre texte ici en est encore un témoignage explicite. Toute la première partie se situe par rapport à la création, et, à partir de hos estin arkhê la seconde se situe par rapport à la résurrection. Il s'agit des premières choses dans la résurrection.

Nous ne faisons pas de tour de force pour rapprocher création et résurrection. Celui qui est familier des premiers textes de la littérature chrétienne, voit cela à toutes les pages.

Il me vient à l'esprit un texte magnifique de saint Justin[7] sur le rassemblement du dimanche c'est-à-dire le premier jour de la semaine. Justin explique que les chrétiens se réunissent le dimanche parce que c'est le premier jour, le jour où Dieu a fait jaillir la lumière d'entre les ténèbres et aussi le jour où le Christ a jailli hors de la mort. Il y a ce rapport constant entre mort et ténèbre d'une part, entre lumière et résurrection d'autre part. Et c'est ce rapport ici qui s'exprime dans la mystique du jour du Seigneur considéré comme premier jour ou parfois comme huitième, mais c'est toute une mystique originelle du dimanche.

Je vous dis ceci pour marquer le rapport étroit qui existe dans la première symbologie, dans la première pensée chrétienne entre résurrection et création. N'en tirez aucune conclusion immédiate, nous n'en sommes pas là pour l'instant, mais c'est une chose qui nous est, même à ce niveau, spontanément absolument étrangère.

Donc dans le texte de Colossiens, le mot arkhê se trouve à propos de la résurrection (v. 18). Pour notre part nous pensons qu'il se trouve implicitement employé dans la première partie également. En effet au v. 16 on lit « en lui ont été créé toutes choses dans les cieux et sur la terre », ceci est le décalque exact de « dans l'arkhê il créa le ciel et la terre ».

La première littérature chrétienne de tout le IIe siècle entend arkhê comme un des noms du Christ et saint Jean aussi. C'est seulement Tertullien au IIIe siècle qui réagira contre et dira que arkhê ne désigne pas quelque chose de corpulatum – ce qui pour Tertullien signifie quelque chose de substantiel comme nous dirions –, il ne désigne pas une chose mais est verbum inceptionis, c'est-à-dire désigne le commencement d'une action. Or pas du tout, il ne s'agit pas du commencement d'une action, c'est un nom, un des noms du Christ dans toute la littérature antérieure à Tertullien, et cela de façon constante.

Pour nous, dire "dans le Fils" ne fait pas de difficultés, mais dire "dans l'Arkhê" fait difficulté. Or dans la première pensée chrétienne Fils et Arkhê sont deux noms qui disent Jésus également.

Par ailleurs dans cette première partie de notre texte de Colossiens l'idée de commencement est exprimée par la répétition à maintes reprises de l'antériorité du Christ. Verset 17 : « Il est avant toutes choses (pro pantôn) », voilà une affirmation de protologie. Et cela sera repris à propos de la résurrection : il est le premier-né d'entre les morts afin qu'il ait la prééminence en tout.

Pour toutes ces raisons, soit l'emploi explicite du mot arkhê une fois, soit son emploi soupçonné une autre fois, soit l'équivalence dans la notion d'antériorité et la préposition pro, pour toutes ces raisons il y a ici évidemment une allusion au mot arkhê du début de la Genèse

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2. Le sens de fils est explicitement exprimé lui aussi est à deux reprises dans notre texte. D'abord par rapport à la création, puis par rapport à la résurrection :

• par rapport à la création : premier-né de toute créature (prôtotokos pantes ktiséos) v. 15
• par rapport à la résurrection : premier-né d'entre les morts (prôtotokos ek ton nékron) v. 18

Nous savons par ailleurs le rapport qui existe entre la naissance (ou filiation) et la résurrection dans la pensée antérieure de Paul. Vous vous rappelez le début de l'épître aux Romains et aussi ce qui est rapporté en Actes 13 dans le discours de Paul à Antioche de Pisidie : « Nous vous annonçons une bonne nouvelle : Dieu a pleinement accompli sa promesse faite aux pères, pour nous les enfants quand il a ressuscité Jésus comme il est écrit dans le psaume 2 : “Tu es mon fils, moi aujourd'hui je t'engendre” » (Ac 13, 32-33).

Filiation, résurrection, prôtotokos (premier-né) ces mots-là désignent le même.

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3. Enfin le troisième sens, le sens de tête. C'est celui qui conduit, selon une certaine voie – il y en a d'autres également légitimes –  à l'intelligence de ce mot très important : « le Christ tête de son corps qui est l'Ekklêsia. » En ecclésiologie, cela a une importance considérable de savoir que ce n'est pas une métaphore, pas une comparaison, que nous ne pouvons pas partir de notre compréhension des rapports entre la tête et le corps pour entendre cela, mais qu'il faut partir précisément de ce qu'il y a dans le texte de Genèse pour entendre ce que signifie ici ce mot "tête". Nous notons simplement maintenant le verset 18 : « iI est tête de son corps qui est l'Ekklêsia. »

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 Nous aimerions ajouter que, dans un texte comme celui-ci, il est très difficile de disjoindre l'aspect ecclésiologique et l'aspect cosmologique. En effet les "ta panta" dont il est question dans « en lui ont été créé toutes choses (ta panta) dans les cieux et sur la terre » "Toutes choses" désigne effectivement ce que nous appellerions des créatures spirituelle car il est dit « toutes choses qui sont dans les cieux et sur la terre », et ensuite les choses qui sont "dans les cieux" sont énumérées, à savoir les Puissances, les Trônes, les Domination… toute cette angélologie de l'époque ; quant aux choses qui sont "sur la terre", ce sont les hommes et c'est cela qui va constituer le corps (soma). Dans la perspective de Paul ici, ta panta désigne les hommes comme pantes par rapport à aparkhê en 1 Cor 15 tel que nous avons lu[8]. Et il en va de même du reste du mot ktisis qui signifie en général "création" mais qui chez saint Paul signifie "les créatures" c'est-à-dire"les hommes" : c'est la créature qui gémit en Rm 8. Il y a "les fils de Dieu" et "la ktisis", c'est-à-dire les ressuscités en Jésus-Christ et les hommes dans leur totalité.

En ecclésiologie nous avons beaucoup insisté pour donner le plein sens ecclésiologique et anthropologique de ces termes, il ne faudrait pas en conclure que cela n'a aucune signification cosmologique. Simplement, il faut bien entendre que cette distinction qui a tellement de vigueur chez nous entre les choses et les personnes est une distinction qui n'existe pas dans cette littérature, et que le monde est toujours considéré réellement dans le rapport de l'être-au-monde. En d'autres termes, il n'y a de monde que dans le regard de l'homme. Et c'est une longue histoire occidentale qui nous fait disjoindre ces choses.

Ce qui ici a une très grande importance, c'est cette idée de totalité (ta panta) en tant qu'unifiée, c'est-à-dire en tant que référenciée à la tête qui est son principe (arkhê). Là encore il y a quelque chose d'absolument fondamental dans la pensée paulinienne, qui est difficile à interpréter à la mesure où, d'un point de vue culturel, on oscillera toujours en le rapportant soit à une pensée juive soit à une pensée hellénistique – à chaque fois pensons-nous, que l'on fait l'un ou l'autre, on manque l'essentiel. Que l'on puisse se référer à une pensée juive, cela éclaire d'après le mode de raisonnement typiquement juif que nous venons d'énoncer. Que cela puisse également se référer à une pensée hellénistique, cela est clair aussi à la mesure où il y a bien là un certain écho du « un et tout (hen kaï to pan) » du stoïcisme, stoïcisme que Paul a dû connaître dans son école de Tarse avant d'être disciple de rabbins à l'école de Jérusalem. Il y a un autre terme également, le terme de sunestéken qu'on traduit par "consister" ou "subsister" (sun = avec mais le "con" de "consister" n'a pas le même sens), "faire tenir ensemble", c'est un mot caractéristique du langage stoïcien également.

Or nous ne pouvons pas être contents en ayant repéré culturellement soit un processus de pensée juive, soit un processus de pensée hellénistique. Ce qui est en cause ici, c'est de voir quel type d'expérience authentique de Paul s'exprime quand il fait usage de ce langage. Et c'est seulement à ces niveaux-là que ce texte nous parle.

C'est un texte dont on ne peut pas ne pas parler en christologie. Nous avons vu ses références, nous avons vu comment de là se dégage une certaine compréhension du Christ par rapport à la totalité, non pas par rapport à une histoire, mais par rapport à la totalité (ta panta). Nous avons vu que cela désigne une dimension de la résurrection. Et évidemment c'est à partir de là que vont se déployer des considérations sur la préexistence, puis sur la divinité du Christ, mais dans des problématiques différentes que nous aurons à commémorer plus tard.

ANNEXE (traduction de la TOB)

¹⁵ Il est l’image du Dieu invisible,
Premier-né de toute créature,
¹⁶car en lui tout a été créé,
dans les cieux et sur la terre,
les êtres visibles comme les invisibles,
Trônes et Souverainetés, Autorités et Pouvoirs.
Tout est créé par lui et pour lui,
¹⁷et il est, lui, par devant tout ;
tout est maintenu en lui,
¹⁸et il est, lui, la tête du corps, qui est l’Eglise.
Il est le commencement,
Premier-né d’entre les morts,
afin de tenir en tout, lui, le premier rang.
¹⁹Car il a plu à Dieu
de faire habiter en lui toute la plénitude
²⁰et de tout réconcilier par lui et pour lui,
et sur la terre et dans les cieux,
ayant établi la paix par le sang de sa croix.