Les récits de la Passion ont été les premiers écrits de ce qui a ensuite donné lieu aux évangiles. Ce sont donc les chapitres de base à lire. Mais il ne s'agit pas de les lire comme un reportage. Vous trouvez ici les principaux repères qui permettent d'entendre ce qui se dit dans la Passion selon st Jean. Il s'agit d'un exposé fait par Jean-Marie Martin, ancien professeur de théologie à l'Institut Catholique de Paris et spécialiste de saint Jean

Ceux qui voudraient plus détaillé pourront lire la transcription d'une session de sept jours (cf. tag JEAN 18-19-PASSION). Ici il y a les principaux repères. En voici le plan.

• I – Quatre idées directrices pour lire Jn 18-19
     1°) La Passion comme intronisation royale
     2°) La crucifixion-résurrection dans la 1ère iconographie chrétienne
     3°) La croix comme lieu de la Seigneurie (Jn 12, 32)
     4°) La structure de la méprise en Jn 18-19 (mais aussi chez saint Paul et les Pères de l'Église)
  II – Trois paroles tirées de Jn 18-19
     1/ "Qu'un seul homme meurt" (Jn 18, 14).
     2/ "Voici l'homme" (Jn 19, 5)
     3/ "Roi des Judéens", l'intitulation de la croix (Jn 19, 19)
  Conclusion à propos du début et de la fin de Jn 18-19
     1/ Jn 18, 4-6 : théophanie initiale
     2/ Jn 19, 32-35 : manifestation finale de la vie donnée, de la vie répandue

La Passion selon st Jean

I – Trois idées directrices pour lire Jn 18-19

1°) La Passion comme intronisation royale

Ce qui paraît comme Passion en Jn 18-19 est simultanément intronisation royale du Seigneur.

Cette lecture accomplit pour nous la promesse de Philippiens 2[1] que nous considérons comme le module des Évangiles, l'Évangile au singulier, c'est-à-dire l'annonce de la Résurrection. Mais cette Résurrection s'y annonce déjà dans la vie mortelle de Jésus, et singulièrement dans sa Passion et dans sa mort ; c'est-à-dire que la Passion du Christ et sa Résurrection sont deux aspects du même, qui est d'être morphê comme il est dit en Ph 2, 6, c'est-à-dire image de Dieu.

Ce texte de Ph 2 justifie par avance notre façon de lire les épisodes divers de la vie mortelle comme témoignant de la Résurrection du Christ. En effet, de recueillir un de ces épisodes comme anecdote, quitte à le colorer de façon préférentiellement doloriste, n'est rien par rapport à la foi. Que Jésus ait vécu et soit mort, de soi, n'est rien par rapport à la foi, sinon dans la Résurrection.

Notez que lire la Passion comme l'intronisation royale du Seigneur n'atténue en rien la vérité de la douleur et ne conduit nullement vers quelque "docétisme" ou minorisation dans le sens de la seule "apparence" de ce qui est narré dans le récit de la Passion.

Dans notre lecture de l'épisode de la Samaritaine (Jn 4), nous avons dit que nous ne savons pas ce que c'est qu'une soif qui soit au diamètre de la vie ressuscitée[2] ; ce qui est certain, c'est qu'elle n'est pas moindre que ce que nous appelons couramment une soif.

●   L'heure du Christ comme venir vers

Ce que le Christ appelle "son heure", c'est sa venue : or "venir" chez Jean ne désigne jamais ce qui a été appelé ensuite l'Incarnation dans un sens restreint. Jésus vient dans la chair à quelqu'un. Or il vient doublement, et c'est là que le venir n'a pas de sens univoque chez Jean, il vient doublement (ou même triplement) dans le même temps :

• il vient aux siens ou au Père, nous savons que cela est la même chose ; mais les siens d'abord ne le reconnaissent pas… (On peut ici distinguer deux venues : venue à la méprise et venue à l'accueil) ;
• et simultanément il vient en butte au monde ; le terme de "monde" chez Jean ne désigne jamais le monde dans un sens neutre ou plutôt malveillant, mais le mot monde signifie le refus. Donc il vient en plus au refus, c'est-à-dire au meurtre, et ceci dans le même acte.

Le simple mot de "venir" chez Jean signifie d'une part la Passion et la mort en tant que ce venir est un venir en butte au monde, et d'autre part la Résurrection dans la mesure où ce venir est simultanément comme tel un venir au Père c'est-à-dire aux siens, à ceux qui le recueillent et qui lui ont été donnés par le Père.

Voilà l'articulation intérieure du verbe "venir" chez saint Jean, en quoi déjà s'esquisse cette co-appartenance et cette simultanéité de ce qui est à la fois Passion et Résurrection.

●   L'acte de foi comme non-constat

Nous trouvons en cela la même structure que dans l'acte de foi où le non-constat est le voir (Jn 16, 16 sq[3]). Quand nous savons que l'acte de foi est essentiellement le recueil de la Résurrection de celui qui était mort, il est normal qu'il y ait une structure semblable dans la Résurrection et dans son recueil, et que la volonté de fonder sur le constat, fût-ce sous la forme moderne du constat qu'est l'histoire, cette volonté de fonder la foi, c'est la manquer parce que la foi est un non-constat.

Les réticences que je marque ici à propos de l'histoire ne sont pas des réticences issues d'une certaine peur devant l'incertitude de ce que l'histoire pourrait bien révéler à ce sujet, mais relèvent de la nature même de la foi. Quand il s'agit de la foi, le chemin est à trouver entre deux requêtes, deux possibles qui sont également néfastes, le premier étant de céder à cette volonté de fonder sur le constat, le second de rejeter la foi dans l'arbitraire ou l'inexaminé que l'on appelle le fidéisme… Ce qu'il y a de sain dans notre requête c'est ce refus de s'en tenir à un certain fidéisme. Le fidéisme manque la vie de foi, mais la recherche forcenée du constat manque par essence l'acte de foi. Voici donc qu'apparaît ici la difficulté même de ce qui est en question dans la foi, mais pour l'instant nous avons simplement écarté deux tentatives manquées, nécessairement manquées de rendre compte.

2°) La crucifixion-résurrection dans la 1ère iconographie chrétienne

L'iconographie originelle ignore la représentation anecdotique et doloriste de la crucifixion. Vous voyez bien ce qui est en cause dans l'idée directrice qui est l'unité de la Résurrection et de la crucifixion, et je dis que cela se trouve fort bien illustré, dans le sens strict du terme, par la première iconographie chrétienne[4].

Elle connaît d'abord l'arbre de vie, et d'autre part l'homme debout, bras levés – j'allais dire branches levées – dans la figure appelée figure de l'orant. L'arbre, c'est l'homme. Du reste l'iconographie se réfère au végétal comme symbolisme profond de l'humain. D'autre part, la figure de l'orant est à la fois une figure de l'homme debout, l'homme en action de grâces, et elle est figure de résurrection. Très souvent cet homme debout c'est Daniel dans la fosse aux lions ou les trois Hébreux dans la fournaise, deux thèmes issus du livre de Daniel. Les lions soumis représentent les forces de mort vaincues, et Daniel debout représente le salut de l'homme ou Jésus ressuscité : tout cela c'est le même.

Donc l'arbre et l'homme debout. Enfin l'union des deux se produit pour la première fois dans un grand panneau de la porte de Sainte-Sabine sur l'Aventin, au Ve - VIe siècle, où l'orant a désormais rejoint la figure de la croix : c'est la première crucifixion. Certains voient là le début d'un art occidental qui deviendra doloriste, d'autre en revanche aperçoivent là le thème de tout ce qui précède, c'est-à-dire de l'unité de la crucifixion et de la Résurrection.

Il faudrait ensuite citer, dans l'Orient, les icônes byzantines qui ne connaissent de crucifixion que royale, où le triomphe est représenté, où la couronne n'est plus d'épines.

Enfin tout ceci a laissé des traces dans notre liturgie, et notamment dans notre liturgie triomphale du Vendredi Saint. Le Vendredi Saint célèbre la croix glorieuse, et Pâques est tout entier dans le Vendredi Saint[5].

J'indique cela maintenant avec des références scripturaires.

3°) La croix comme lieu de la Seigneurie (Jn 12, 32)

« “Et moi, quand je serai élevé de terre, j'attirerai (ou j'aspirerai) tout (certains manuscrits disent "tous") à moi” – et saint Jean ajoute – il dit ceci, signifiant de quelle mort il devait mourir. » Le terme "élevé" (ou exalté) est un terme qui, dans la première Église, signifie toujours la Résurrection. Nous l'avons rencontré chez saint Paul en Philippiens 2 : « Et c'est pourquoi Dieu l'a surexalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom. » C'est un exemple comme bien d'autres de l'emploi constant de ce terme.

Or ici, chez Jean, le commentaire suit : « il signifiait par là de quelle mort il devait mourir », il s'agit donc de l'élévation de la croix.

Quand on sait que par ailleurs ce terme d'exaltation conserve la signification pleine de la Résurrection – puisque c'est le moment où le Christ réalise cette coagulation de la totalité en lui, selon la symbolique que nous connaissons des multiples dispersés qui se rassemblent, un thème profondément johannique –, il faut admettre que ce mot du Christ dit simultanément la Résurrection et la mort sur la croix. La croix devient ainsi le lieu de la seigneurie, le lieu de l'unité, le lieu de l'accomplissement de l'humanité.

• NB : je vous signale que ce thème de l'exaltation sur la croix se trouve à d'autres moments dans :
     Jn 3, 14 « Et de même que Moïse a élevé le serpent dans le désert, ainsi il faut que le Fils de l'homme soit élevé pour que tout homme qui croit en lui ait la vie ». C'est un texte qui deviendra classique dans ce qu'on appellera les testimonia (les Testaments) qui sont des recueils des épisodes de l'Ancien Testament par le premier christianisme, comme disant quelque chose du mystère du Christ.
     Jn 1, 50 : Nathanaël est sous le figuier. On trouve à nouveau ce thème de l'arbre avec la symbolique juive du figuier qui est très particulière, et cela donne occasion à Jésus de préciser ensuite : « Vous verrez de plus grandes choses…. Amen je vous le dis, vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu montant et descendant sur le Fils de l'homme. » Cela c'est le symbole de l'échelle de Jacob, c'est-à-dire de tout ce qui est en question dans la symbolique de l'arbre, c'est l'unité de ce qui était disjoint sous le nom de ciel et sous le nom de terre, c'est l'ouverture du ciel à la terre, c'est la présence du ciel par l'axe, c'est encore la symbolique profonde de l'arbre. Cette symbolique ne nous apparaît pas trop parce que nous avons l'esprit tourné vers d'autres préoccupations, mais elle est très importante lorsqu'il s'agit précisément de la croix.

4°) Une structure directrice : la structure de la méprise en Jn 18-19

La structure directrice qui nous aidera à lire ces deux chapitres, c'est la structure de la méprise : il y a méprise. Ce récit est le récit d'une Passion, ce récit est le récit de l'intronisation royale du Seigneur. Dans la première lecture (celle où on ne considère que la Passion) il y a méprise, et cette idée de méprise va structurer intégralement les deux chapitres. Avant de voir comment elle structure ces deux chapitres, je voudrais situer cette idée de méprise dans la première littérature chrétienne, pour bien montrer que ce n'est pas un thème uniquement johannique.

a) L'idée de méprise chez saint Paul, reprise par des Pères de l'Église,

D'abord chez Paul, 1 Cor 2, 6-10 : « Nous parlons (nous enseignons) une sagesse parmi les parfaits, mais une sagesse qui n'est pas de ce monde ni des archontes de ce monde – archontes c'est-à-dire princes, principes – qui ont été défaits (réfutés), mais nous parlons une sagesse de Dieu en mustêrion, celle qui est cachée, celle que Dieu a prédéterminée avant tous les mondes pour notre gloire (pour qu'elle luise devant nous), celle qu'aucun des archontes de ce monde n'a connue, car s'ils l'avaient connue, ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de gloire. » C'est un texte très intéressant à beaucoup de titres. D'abord c'est un texte fondamental pour les rapports du caché à sa manifestation (du mustêrion à son dévoilement), quelque chose qui structure profondément la pensée de Paul, et le caché ici prend le sens d'une sorte de dissimulation pour que s'accomplisse la mise à mort du Seigneur de la gloire. Cela a été souvent repris par les Pères de l'Église.

Certains Pères vont développer cela dans la thématique de la fraude : le prince de ce monde qui est le principe organisateur de ce monde est "feinté". Dans une certaine patristique, il est représenté comme cet animal mythique, le Léviathan qui mord à l'appât. Autrement dit le principe de mort s'en prend au juste, mais comme celui-ci était la vie, il a mordu dans la vie et donc c'est la Résurrection. Là je fais allusion à une thématique de type mythique qui apparaît dans la patristique sous le thème de la fraude, et d'ailleurs certains Pères de l'Église n'aimeront pas cette thématique. Je pense par exemple à Irénée qui dit que ce n'est pas par fraude mais par justice. Ce qui importe ici, c'est une certaine idée de la méprise : il y a méprise. Et personnellement je ne serais pas loin de lire quelque chose de ce genre dans le « comme un homme » de Ph 2, 7 : « il est apparu comme un homme ». Et il y a, sinon simulation, du moins (as)similation aux pêcheurs dont il n'était pas.

Et ce thème de la méprise par ignorance se trouve par ailleurs dans les Synoptiques à propos des récits de la Passion. Prenons par exemple Luc 23, 34, c'est le mot connu : « Père, pardonne-leur, en effet, ils ne savent pas ce qu'ils font. » Par parenthèse, cela ne signifie pas : « pardonne-leur parce qu'ils ne savent pas ce qu'ils font » comme si Jésus débitait une théologie morale et casuistique du XVIe siècle dans laquelle l'ignorance est une excuse. En réalité le sens est autre, c'est : « Pardonne-leur de ne pas savoir ». Ce qui nous intéresse ici, c'est que « les gens ne savent pas », ils ne savent pas ce qui se passe, ils ne savent pas ce qu'ils font.

b) Retour à saint Jean

Ce motif (ils ne savent pas) ne se retrouve pas chez saint Jean, mais en revanche c'est lui qui structure silencieusement le double niveau de lecture et le double niveau de parole qui constitue son récit de la Passion.

Cela s'annonce dès le début de l'Évangile : « Dans le commencement est la parole, la parole qui est vie et la vie qui est lumière, cette parole vie-lumière luit dans la ténèbre, et la ténèbre ne la détient pas – la ténèbre la manque. » Sous la dénomination de vie, c'est déjà là l'affirmation de la Résurrection dès les premiers versets : la vie est aux prises avec la ténèbre qui est puissance de mort, et la puissance de mort ne détient pas la vie.

Nous verrons chez Jean qu'il en va de même pour la Parole, c'est-à-dire non plus sous la dénomination de "vie" mais sous la dénomination de "Parole". La Parole qui dit le Seigneur cherche à se dire, et se dit, mais elle se dit en dépit qu'on en ait. Comme la Parole court, la Parole d'intronisation royale court tout au long de nos deux chapitres et n'est pas entendue, et n'est pas détenue, et n'est pas étouffée. Voilà ce qui structure ces deux chapitres, et qui était ainsi annoncé dès le début de l'Évangile.

II – Trois paroles tirées de Jn 18-19

Après cette longue introduction, je retiens simplement trois paroles.

1/ "Qu'un seul homme meurt" (Jn 18, 14).

Ce que j'ai énoncé en principe et en général se trouve à propos du mot de Caïphe qui est rappelé en Jn 18, 13-14 : « Anne, beau-père de Caïphe, grand prêtre de cette année-là ; et c'est Caïphe qui avait conseillé aux Judéens en leur disant qu'il était préférable qu'un seul homme meure pour tout le peuple. » Ceci fait référence à un autre passage où l'on retrouve précisément cette parole, c'est après la résurrection de Lazare qui, chez saint Jean suscite à l'extrême l'opposition juive, c'est en Jn 11, 49-52 : « L'un d'entre eux, Caïphe, grand prêtre de cette année-là leur dit : vous ne comprenez rien ; est-ce que vous ne pensez pas qu'il vous est préférable qu'un seul homme meure pour tout le peuple et que toute la nation ne soit pas détruite ? – Et ajoute Jean – Cela il ne le dit pas de lui-même, mais étant grand-prêtre de cette année-là, il prophétisa qu'il fallait que Jésus meure pour le peuple et non pas seulement pour le peuple mais aussi pour que les enfants de Dieu, les dispersés (dieskorpismena), soient rassemblés en un. » Cette parole de Caïphe peut très légitimement s'entendre dans un premier sens que nous appellerions psychologico-politique, c'est même celui que l'on met couramment en avant : « cet homme dit qu'il est préférable de supprimer un homme plutôt que de risquer le désordre. »

Je vous signale que les théologiens qui fondent leur christologie sur l'inspection de la réalité historique des faits du procès se fondent précisément là-dessus. Or c'est ce que Jean dénonce : cet homme, pour Jean, ne sait pas ce qu'il dit. Cet homme est peut-être un fin politique, mais en tant qu'il est le grand-prêtre de l'année, il prophétise, il dit autre chose que ce qu'il croyait dire. Il dit quoi ? Il dit toute la théologie johannique du salut, c'est-à-dire que la parole persiste même à travers les méprises, la Parole se dit. Mais étant grand prêtre de cette année-là, il prophétisa qu'il fallait que Jésus meure pour le peuple d'Israël, et pas seulement pour le peuple d'Israël mais pour les multiples dispersés, pas seulement ceux de la diaspora, mais l'humanité fragmentée, c'est-à-dire fragmentée par l'inimitié – en effet chez Jean il y a pas de multiples qui ne soient dans la mouvance du péché, des multiples meurtres –, que l'homme se reforme, qu'il se rassemble, qu'il soit un. Nous retrouvons ici le rapport des multiples au péché, le rapport du thème monogène : le Christ est monos (un) par rapport à la multiplicité des hommes divisés par la haine et les discordes, et comment les enfants (tekna) deviennent enfants, pluriel rassemblé dans le Monogène (Fils un et unifiant). Nous retrouvons cette grande thématique du salut chez saint Jean.

Ce qui nous intéresse plutôt pour l'instant, c'est de remarquer que la Parole a un double sens, un sens qui se conjecture au niveau de la vraisemblance historique – un sens qui est de nature psychologico-politique –, et aussi le sens de la parole prophétique qui, dans cette méprise, néanmoins se dit et n'est pas étouffée par la méprise. Et la question qui importe chez Jean, c'est la question de l'origine de la Parole ; question topographique pour le Christ : d'où vient-il ? ; Et de même à propos de la Parole : d'où parle-t-elle ? Et il s'agit ici justement de discerner dans ce qui est une parole quelconque, la présence de la Parole qui néanmoins se dit.

La question de l'origine de la Parole est explicitement posée par Jésus. Pilate appelle Jésus et lui demande : « Est-ce que toi, tu es roi ? » (Jn 19, 37). Et Jésus le questionne sur l'origine de cette parole : « Dis-tu cela de toi-même ou d'autres te l'ont-ils dit au sujet de moi ? » D'où la parole parle-t-elle ?

Jésus lui-même pose la question, cette question à laquelle il répondra de double façon : d'une part par le silence parce que la parole parle dans le silence, et d'autre part par la proclamation « Je suis roi », notion de royauté (intronisation royale). Le rapport ici de la royauté et de la parole sera explicitement précisé puisque, après avoir acquiescé à « je suis roi », le Christ poursuit : « je suis né pour cela et je témoigne de la vérité et tout homme qui est de la vérité entend ma voix » – "entendre la voix", thème johannique également.

2/ "Voici l'homme" (Jn 19, 5)

En situation vraisemblablement conjecturale, « Voici l'homme » c'est dans un certain sens : voici l'individu en question. On peut même psychologiquement conjecturer qu'elle s'accompagne de l'intention d'apitoyer – voici en quel état se trouve ce pauvre type –, pour faciliter une solution heureuse à ce procès. Mais quand on sait la façon dont Jean emploie le terme d'homme, cela veut dire simultanément – et c'est Pilate qui le dit, lui qui n'en sait rien – “Voici l'Homme” avec un H majuscule. Et c'est la réalisation de « Faisons l'homme à notre image » (Gn 1, 27). Ce qui est intéressant, c'est que c'est dans le moment de la pire dérision qui ajoute s'il le fallait à la douleur, qu'explicitement se montre l'image de Dieu. Nous avons dit que « Faisons l'homme à notre image » était lu par le premier christianisme comme la délibération de la constitution du Ressuscité, du Seigneur. Ici c'est le même.

Par rapport aux idées convenues que nous avons de Dieu dont nous savons qu'il est le fabricant du monde, le Tout-Puissant, le Roi et le Seigneur, mais à l'aune de nos royautés et de nos seigneuries, il y a là révélation explicite de quelque chose. C'est cela qui est Résurrection. Et ce thème paradoxal de la faiblesse au regard du pouvoir, c'est justement le thème qui se développe dans le discours avec Pilate, verset 11, après le silence de Jésus : « ¹⁰“Tu ne parles pas ? Tu ne sais donc pas que j'ai le pouvoir de te libérer et le pouvoir de te crucifier”, et ¹¹Jésus lui dit : “Tu n'as de pouvoir sur moi aucun, sinon celui qui t'a été donné d'en haut.” » Cette phrase signifie plusieurs choses dans le contexte johannique. Elle signifie premièrement que nul n'a pouvoir sur la vie, sinon à la mesure où on le lui donne, c'est-à-dire à la mesure où le Père et Jésus donnent pouvoir ; « Ma vie, personne ne la prend, je la donne », c'est-à-dire qu'on ne prend pas cette vie, il y a méprise, mauvaise prise.

En un certain sens, la mort du Christ est un meurtre ; en un autre sens, non. C'est un meurtre manqué bien sûr puisqu'il vit en dépit de cette tentative de prise. Il y a là comme la révélation de l'impossible meurtre ; et ce qui rend la mort impossible, ce n'est pas parce que Dieu aurait une solide nature, ne donnant pas prise, mais c'est que toujours déjà, avant qu'on prenne, il a donné. Cela c'est le thème de la préexistence du pardon, préexistence par rapport à la création, par rapport au péché, que nous trouvons dans la première lettre de Jean.

Dans la situation dans laquelle est ici engagé le dialogue, il y a confusion entre l'apparence du pouvoir et ce qu'est le véritable pouvoir. Ici finalement il y a méprise entre ceux (celui) qui sont jugés et ceux (ou celui) qui jugent.

Le rapport entre cet apparent procès et le thème fondamental de l'Évangile comme jugement (krisis) serait aussi quelque chose à développer. Il se trouve en Jn 3, 17-18 : « Dieu n'a pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauf par lui. Celui qui entend n'est pas jugé, celui qui n'entend pas a toujours déjà été jugé de ce qu'il n'a pas cru au nom du Fils monogène de Dieu. » Entendre ou ne pas entendre. Ne pas entendre est le signe d'avoir été déjà jugé. Les jugés ici sont ceux qui sont apparemment les juges d'après le verset suivant, car « Ceci est le jugement : la lumière est venue dans le monde, et les hommes ont aimé mieux les ténèbres que la lumière », c'est encore ici que nous retrouvons ce conflit initialement indiqué au début de l'évangile de Jean, développé dans la thématique de la lumière.

3/ "Roi des Judéens", l'intitulation de la croix (Jn 19, 19)

• « ¹⁹Pilate écrivit aussi un intitulé : "Jésus le Nazôréen, le roi des Judéens" et le plaça sur la croix […] ²⁰beaucoup parmi les Judéens lurent cet intitulé car là où il fut crucifié on était près de la ville, et il était écrit en hébreu, en romain (latin) et en grec. ²¹Les prêtres des Judéens dirent donc à Pilate : N'écris pas "Le roi des Judéens", mais que celui-là a dit "je suis le roi des Judéens". Et Pilate répondit : “ ce que j'ai écrit, j'ai écrit.” »

Pilate ne pouvait que constater que cela s'est dit malgré tout. Si on insiste sur un épisode de ce genre, c'est à dessein : cet épisode a sens précisément à la mesure où la parole, même la parole qu'il ne fallait pas dire, s'est cependant dite.

Le mot qu'il ne fallait pas écrire est écrit. Le « ce que j'ai écrit est écrit » prend un sens profond que nous n'avons pas accoutumé à déceler lorsque nous lisons rapidement ce texte. De quoi s'agit-il ici ? Il s'agit de la parole initiale de l'Évangile, de la parole du Prologue, la parole : Je suis Roi - Je suis Seigneur - Je suis ressuscité.

La Parole qui était lumière, qui luit, est aux prises avec les ténèbres. Cette Parole-là vit intacte, persiste à travers les méprises, les bévues, les contresens. Et, je le dis par parenthèse, cette Parole s'est déjà manifestée dans les formes extrêmes de la dérision. En effet, auparavant, la thématique du roi a été largement indiquée et non seulement indiquée mais mimée de façon dérisoire : la couronne d'épines, le manteau de pourpre, le sceptre, tout cela qui est la dérision du pouvoir est le lieu même du pouvoir de Résurrection. Ironie, contresens, méprise jusque-là, jusqu'à la caricature.

Les trois points que j'ai choisis :

• Qu'un seul homme meure
• Voici l'homme
• Roi des Judéens,

le sont pour mettre en évidence, souligner ce qui me paraît être le thème de la Parole, de la Vie, de la Lumière qui, en dépit de la ténèbre, néanmoins, sont. Donc, comme la confession de la Vérité, de la Royauté ou Seigneurie ou Résurrection ; tout cela sous le texte, mais dedans, dans le texte de nos deux chapitres,

EN GUISE DE CONCLUSION

Pour conclure je voudrais simplement faire signe vers l'ouverture et la fin de ces deux chapitres.

1/ Ces deux chapitres s'ouvrent par une théophanie, manifestation de la gloire (Jn 18, 4-6)

On vient chercher Jésus. La question que Jésus pose c'est : « Qui cherchez-vous ? »… Et ici les impétrants ne sont pas dans les bonnes dispositions et ne font pas les bonnes réponses puisqu'ils disent : « Jésus de Nazareth ». En effet nous avons vu que dans la structure qui commence par « Qui cherchez-vous ? », ce n'est pas ainsi qu'il faut procéder. Et quand Jésus leur répond en Jn 18, 5 : « Ego éimi », en un premier sens ça signifie « C'est moi », mais ça peut signifier « Je suis », et c'est le sens que retient saint Jean, car pour lui « Je suis » c'est le nom de Dieu (YHWH). Qu'est-ce qui permet de dire cela ? « Comme donc il leur avait dit cela, ils se retournèrent vers l'arrière et tombèrent à terre », ce qui est l'attitude normale dans une théophanie c'est-à-dire une manifestation de Dieu.

Il y a d'autres lieux de l'évangile de Jean où Jésus revendique, prend à son compte ce nom « Je suis » qu'il ne faut pas confondre avec les multiples "je suis avec attribut" qui sont aussi de structure johannique (Je suis la lumière…). Nos deux chapitres s'ouvrent donc par une manifestation théophanique.

2/ Ces deux chapitres se terminent par la manifestation de la vie donnée, de la vie répandue (Jn 19, 32-35)

Jn 19, 32-35 : « Les soldats vinrent donc et ils brisèrent les membres du premier et de l'autre de ceux qui avaient été crucifiés avec Jésus, mais venant vers Jésus, comme ils virent qu'il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l'un des soldats, de sa lance, lui ouvrit le côté et il sortit aussitôt de l'eau et du sang. Et celui qui a vu, témoigne, et son témoignage est véridique… » Il y a donc une insistance considérable sur cet épisode avec l'eau et le sang répandus, le pneuma qui est donné aussi (« Inclinant la tête, il livra le pneuma (le souffle, l'esprit) » Jn 19, 30) ce qui se retrouve au chapitre 5 de la première lettre de Jean avec pneuma, eau et sang[6].

Ceci contribue à marquer qu'il s'agit là de l'arbre de vie, d'où sort la Vie. La Vie émane de la croix sous ses désignations de pneuma, d'eau et de sens, désignation qu'il faudrait étudier en détail. En tout cas il est important pour nous de percevoir que, de cet arbre-là découle la vie.

À signaler par ailleurs la thématique de l'agneau qui intervient ici à nouveau dans le fait de la non-rupture des os[7]. La citation « aucun de ses os ne sera brisé » s'appuie sur la symbolique de l'os qui est l'élément permanent et qui signifie ici la Résurrection ; donc permanence de la vie dans la symbolique corrélative de l'os et de la chair.