Dans sa première lettre, saint Jean semble parler de critère pour discerner si dans une situation donnée c'est l'esprit de vérité ou l'esprit de l'erreur qui est en jeu.  Mais s'agit-il vraiment d'un critère, et sinon de quoi ? qu'entendre par "esprit de vérité (ou Esprit Saint) ? Etc.

C'est en février 1995, dans le cadre des soirées de l'Arbre à Saint-Bernard de Montparnasse que Jean-Marie Martin spécialiste de saint Jean et saint Paul a abordé ces thèmes pour répondre à une question posée par un participant. Ce n'est donc pas un exposé construit mais une suite de réflexions qui tournent autour du sujet. Pour en aider la lecture quelques titres ont été ajoutés. On pourra compléter ce qui est dit ici en lisant Semence du diable et semence de christité d'après 1 Jn 3, 9-10 et Mt 13, 24-30 (parabole de l'ivraie) .

Comme à son habitude J-M Martin ne traduit pas toujours le mot grec pneuma qui signifie esprit, souffle, vent. En général chez saint Jean pneuma désigne ce que nous appelons Esprit-Saint, mais justement ici il désigne aussi le pneuma de l'erreur.

 

 

Réflexions à partir de 1Jean 4, 6

 

1) La question du discernement des deux esprits.

esprit de vérité et esprit d'erreurAu début du chapitre 4 de sa première lettre Jean nous dit :

  • « 1Ne croyez pas à tout pneuma mais éprouvez les pneumata, s'ils sont de Dieu…. 6… À ceci nous reconnaissons le pneuma de la vérité et le pneuma de l'erreur. »

Il y a donc ici le thème du discernement des esprits [esprit de vérité et esprit d'erreur].

Vous m'avez alors posé la question : « Si je parle en langues, comment est-ce que je sais si c'est le Saint Esprit et pas mon subconscient ? »

En fait le texte de Jean ne permet pas de répondre immédiatement à cette question. Nous allons la toucher néanmoins. En effet il y a ici une distinction duelle qui est celle des deux esprits (des deux pneumata) :

  • le "pneuma de la vérité" qui est l'Esprit Saint
  • le "pneuma de l'erreur" qui est le diabolos.

Rien d'autre : c'est cela qu'il s'agit de discerner.

 

●   Examen du schéma ternaire sur lequel nous vivons aujourd'hui.

J'indique que, de très bonne heure, à ce schéma binaire s'est substitué un schéma ternaire qui distingue

  • ce qui vient de l'Esprit Saint,
  • ce qui vient de l'homme lui-même
  • ce qui vient de l'esprit mauvais.

J'ai étudié de près la modification des schémas binaires en schémas ternaires au cours du IIe siècle. Il y a là quelque chose de très intéressant. Je voudrais simplement marquer l'avènement de quelque chose qui est décisif dans notre pensée et qui fait que la distribution n'étant pas la même, on ne peut pas entendre immédiatement ce texte dans le contexte de notre schéma. Pour autant notre schéma a besoin aussi d'être répondu parce qu'il est le nôtre.

D'où vient l'introduction du schéma ternaire ? Cela vient de l'introduction de la considération de l'homme comme faisant nombre avec l'Esprit Saint et l'Adversaire. En gros, c'est l'avancée de l'idée de "nature humaine" qui n'est pas du tout biblique. Il y a quelques textes de saint Paul qui pourraient laisser croire à cela, mais si on les regarde de près, on voit que Paul les réduit lui aussi à un schéma binaire.

 

D'où vient cette espèce d'auto-compréhension de l'homme occidental ?

– Au départ, cela vient des vicissitudes de la Grèce profonde et cela coexiste avec ce qu'on trouve dans la Bible : la "nature humaine", c'est essentiellement l'homme dans ses ressources, les ressources de sa nature. La "nature" dit ce qu'il en est précisément des ressources qui sont en l'homme, de ses capacités d'agir.

– Progressivement il ne s'agit plus simplement de la nature humaine en ce sens. En effet l'homme se détermine alors comme subjectivité, comme sujet, et en premier avec le souci pour lui de s'assurer de son fond, c'est-à-dire de s'assurer de sa certitude. Cela lui fait poser le monde en face de lui-même comme quelque chose sur quoi il peut compter, avec quoi il compte et quelque chose qu'il compte ; et ce qui est en face reste ce qui est soumis à sa possibilité d'action, donc à une certaine autonomie. C'est là le trait décisif de l'avènement de la technologie. Et les sociologues peuvent faire de très beaux essais ou envolées là-dessus, le fonds se traite métaphysiquement mais pas sociologiquement.

– Ensuite on distingue la subjectivité transcendantale et la subjectivité des multiples "je" (ego) au sens usuel du terme, jusqu'à ce que l'homme puisse partir de lui-même, et compter à partir de lui-même, et même évoluer à partir de lui-même c'est-à-dire poser des valeurs et donc des lois à partir de lui-même.

Cette histoire qui mène à une progressive autonomie de l'homme a été étudiée très sérieusement, mais ce n'est pas ce qui nous intéresse ici. Cela nous aide indirectement parce qu'il y va de notre statut de lecteur quand nous abordons les textes de l'Écriture, car nous les abordons avec une certaine façon de questionner qui nous est advenue, qui nous constitue.

Dans la question qui m'a été posée il était question d'inconscient ou de subconscient. Il faut bien savoir que inconscient et subconscient se définissent à partir de la conscience. Bien sûr il y a une préposition ou une négation – sub-conscient ; in-conscient –, mais cela montre que l'homme en premier s'est défini comme une conscience, quitte à ce que cette conscience implique de l'inconscient ou du subconscient. Les Anciens n'ont pas du tout cette considération.

Sous ce rapport-là nous sommes bien dans l'histoire de notre humanité, et la question reste tout à fait intacte pour l'instant. Comment voir le rapport de ces choses ? Eh bien, si c'est l'inconscient, alors c'est aussi bien l'Esprit Saint que l'Adversaire ! Nous sommes reconduits à cette problématique parce que, d'une certaine manière, l'Esprit (ou même Dieu) ne fait pas nombre avec cela.

Si ça vient effectivement de l'Esprit Saint, cela n'implique pas que le subconscient ne soit pas en œuvre dans l'affaire. Et Maurice[1], tu évoquais tout à l'heure la situation inverse, celle du diabolique qui donnait lieu à des manifestations perverses, manifestations explicables psychologiquement. Donc cela n'empêche pas que certaines manifestations puissent venir du diabolique. Alors, d'une certaine manière, plutôt que de faire une espèce de ternaire qui écoute d'une oreille l'Occident et d'une autre oreille l'Écriture, je crois qu'il faut en revenir au discernement essentiel, celui qui est indiqué par le texte de saint Jean où il s'agit de la distinction de deux esprits.

 

●   Question de regards sur une situation

Comme je l'ai dit, à propos d'une situation concrète, il y a ultimement deux racines, mais en réalité il y a une indéfinité de regards sur la situation. Dire que ça vient du subconscient n'est donc pas faux mais ce regard n'exclut pas le regard qui est : ou bien l'Esprit Saint ou bien le diabolique ?

Le mot de "regard" est ici très important parce qu'il a à voir avec le mot johannique de "témoignage". Or nous sommes tentés de demander un critère, et à notre oreille, et Jean lui-même a l'air de donner ici un critère : « nous connaissons cela à ce que… » Mais nous verrons qu'il n'y a pas de critère en ce sens-là dans le texte, et qu'en revanche il y a du témoignage, c'est-à-dire de l'altérité du regard. Et même, on peut dire que l'événement – c'est-à-dire venir à nous-même, au monde, à autrui –, l'événement n'est jamais une factualité, mais qu'il est une imbrication de regards, une intrication de protagonistes et de témoins.

Ceci est très important parce que ça introduit de l'altérité dans la situation. Et c'est important à deux titres :

– cela à voir avec le discernement en ce sens que le regard d'autrui est important pour le discernement – je ne dis pas qu'il remplace le regard des protagonistes, mais je dis aussi que l'on ne discerne aussi que dans l'altérité. Du reste, s'il y a altérité avec autrui c'est qu'il y a de l'altérité en nous-même, et du coup l'altérité d'autrui est très importante pour le discernement.

– cela a à voir aussi avec l'altérité du temps. En effet un événement n'est pas ponctuel, factuel. Il met en œuvre des regards distendus dans le temps, il met en œuvre de la mémoire de moi-même. Le discernement peut se faire au long d'un parcours et ne pas être ponctuel.

La question de la mémoire est très importante, c'est ce qui indique que saint Jean insiste sur des verbes comme le verbe "garder". Avant les versets que nous avons lus, il était dit : « Celui qui garde ces paroles demeure – et le verbe "demeurer" a le sens d'habiter mais aussi de persister – en lui et lui en nous ; à ceci nous connaissons qu'il demeure en nous qu'il nous a donné de son pneuma. » (1 Jn 3, 24)

 

●   Parenthèse : La question d'un critère.

Plusieurs fois en saint Jean nous avons des phrases du genre : « À ceci nous connaissons que… », ce qui ressemble à un critère. Mais si on lit plus attentivement saint Jean, on découvre la réversibilité de tous ces prétendus critères qui ne sont pas des critères.

L'exemple majeur c'est : « Si quelqu'un n'aime pas son frère et qui dit qu'il aime Dieu, c'est un menteur » (d'après 1Jn 4,20) qui semble dire : “pour aimer Dieu, il faut aimer ses frères”, c'est le critère ; or l'inverse est dit : « À ceci nous connaissons que nous aimons les enfants de Dieu quand nous aimons Dieu » (1Jn 5,2). Donc il ne s'agit pas de critères.

Du reste, il faut se défaire de l'idée que la charité au sens usuel du terme soit un critère pour savoir quelle est la relation à Dieu. La charité au sens usuel du terme, dans le meilleur des cas, c'est livrer son corps pour servir quelqu'un, or, comme dit saint Paul, si je livre mon corps et que je n'ai pas l'agapê, je ne suis qu'une cymbale retentissante (cf. 1 Cor 13). Il y a donc là tout un ensemble de choses à bien entendre.

 

●   Retour sur l'altérité du temps

J'en étais sur le verbe "demeurer" en disant qu'il est important dans notre contexte, car au chapitre 2, on a ce passage : « 18Petits enfants, c’est la dernière heure. Vous avez entendu que l'antichristos vient et maintenant de nombreux antichristoï sont venus, d’où nous savons que c’est la dernière heure. 19Ils sont sortis des nôtres mais ils n'étaient pas des nôtres. S'ils avaient été des nôtres, ils seraient demeurés avec nous. Mais [leur sortie] c’est pour que soit manifesté qu’ils n'étaient pas tous des nôtres. » Ce qui est en question, c'est que l'idée de temps a une valeur de témoin par rapport à ce qui est entendu. C'est par exemple la phrase : « En ceci nous connaissons que nous demeurons en lui et lui en nous, de ce qu'il nous a donné de son pneuma. » (1 Jn 4, 13).

Il y a donc là un ensemble de choses qui tend premièrement à déponctualiser et à décrisper la notion de discernement, à savoir cette altérité double des témoignages imbriqués et des témoignages successifs que je porte sur eux.

Ce signe de la permanence est capital, et cela veut dire aussi qu'il est peut-être sans importance de répondre à propos d'un événement qu'il vient de l'Esprit Saint ou du subconscient si je vise seulement un événement ponctuel. Donc un discernement ne peut pas être fait sur un événement ponctuel ou un fait ponctuel.

 

●   Le jugement ultime.

Il y a autre chose, d'une certaine manière le "je" dont nous nous servons, le "je" usuel n'a jamais de quoi discerner ultimement. Le "discernement ultime" qui est un autre nom du "jugement dernier" n'est pas dans la main des multiples égoïtés que nous sommes. Le jugement dernier est dans la main de Celui à qui il a été remis par le Père d'être “juge des vivants et des morts” et dont nous sommes partie prenante, mais jamais telle que notre ego soit le décideur.

 

●   Foi, charité (agapê) et espérance.

Cela introduit également un élément dans l'unité fondamentale théologale où l'on détermine la foi, l'espérance et la charité. Dans le texte on parle beaucoup de foi. Mais il faut savoir que chez saint Jean, la charité n'est pas autre chose que la foi, c'est un autre nom de la proximité qui n'est pas pensée simplement comme une affirmation théorique qui serait de proclamer la foi par opposition à être charitable. Et de plus cette réalité qu'est la foi (et la charité) inclut la dimension d'espérance qui introduit la symbolique temporelle. Et c'est ce qui fait le solide.

C'est une question qui est souvent posée, par saint Paul en particulier : comment, à partir de l'appel originel que Dieu m'adresse, je sais le chemin qui conduit jusqu'à la glorification, c'est-à-dire la présence accomplie : de quoi est fait ce chemin ? Qu'est-ce qui en fait la matière ? Qu'est-ce qui en fait l'élément ?

Ce n'est pas ma suffisance, puisque notre suffisance est en Dieu. Ce qui fait le chemin, c'est l'agapê de Dieu, cette agapê qui inclut la fidélité de Dieu, c'est-à-dire qui fonde l'espérance. "Fidélité" est un mot intéressant parce que c'est de la même racine que la "foi", et en plus ça a la connotation de durée que nous traduisons plus peut-être par "espérance". Autrement dit foi, espérance, charité sont des noms de la réalité divine avant d'être des vertus ou des noms qui disent notre posture.

C'est une question constante de savoir de quel métal, de quelle matière est fait ce chemin, cette voie ? Qu'est-ce qui en fait la consistance, la teneur, le tonos, la tension ? … Tout est tendu par l'agapê de Dieu. Or, comme dit Paul « Rien ne pourra nous séparer de l'agapé de Dieu » (Rm 8, 39). Ceci est quelque chose d'essentiel. Cela veut dire que le sujet individuel, dans ce qu'il éprouve de façon empirique comme étant sa conscience, n'a pas en lui sa suffisance.

Alors bien sûr, cela ne répond pas à nos exigences de sécurité, c'est-à-dire que le chrétien ne se sécurise pas. Il peut être sauvé – c'est le même mot : securus et sauvé –, et il y a une belle caricature de salut dans la sécurité cartésienne par exemple. Dans tous les cas il s'agit d'être sauf, sauf du péril. Or cela ne réside pas dans l'ego crispé sur lui-même. Cela se dit dans l'événement d'une vie et de ses multiples altérités, de ses multiples témoignages, dans son être à autrui et dans son être dans le temps.

 

2°) Que veut dire pneuma (Esprit) ?

 

On pourrait voir comment saint Paul traite ces choses dans le chapitre 8 des Romains, même si nous sommes dans saint Jean. Il y va ici de comprendre ce que signifie le mot de "pneuma" finalement. En effet on a vite fait de dire sommairement qu'il y a un esprit qu'on appelle grossièrement le diable, et que par ailleurs il y a l'Esprit Saint.

Que veut dire pneuma (Esprit) ? Ce n'est pas une faculté. Ce n'est pas une réalité muette : le pneuma parle, il est une dynamis de parole. Qu'est-ce qu'il dit ? Peu de choses.

Avant de dire ce qu'il dit, je signale que l'essence même de la parole c'est ce qui est caractérisé comme la clameur et le gémissement, dans le chapitre 8 de l'épître aux Romains : « le pneuma lui-même sur-intervient par des gémissements inarticulés. » Saint Paul dit : « 14tous ceux qui sont mus par le pneuma de Dieu sont fils de Dieu. 15Et vous n'avez pas reçu un pneuma de servitude, qui vous ramènerait à la crainte ; mais vous avez reçu un pneuma de filiation dans lequel nous crions : Abba ! Père ! », donc nous disons “Notre Père”. Le pneuma donne que nous "clamions" – un mot donc infiniment élémentaire, infiniment simple dont il est donné quelque chose à entendre dans le chapitre 8.

 

●   Parenthèse sur le gémissement et sur la parole.

Paul développe donc l'idée du multiple gémissement. Le mot de "gémissement" peut nous paraître étrange ici mais il faut penser qu'il s'agit de la mystique juive du gémissement de la colombe. La colombe, c'est Israël ; le gémissement de la colombe, c'est la prière d'Israël. Ici cela gémit de toutes parts : « 22Car, nous savons que la ktisis tout entière co-gémit » et ktisis qui signifie "création" ici désigne les hommes : les hommes qui n'ont pas entendu la parole de libération, gémissent. Nous qui avons reçu les prémices du pneuma nous gémissons… et puis ce n'est pas suffisant, parce que nous ne savons pas comment prier, c'est le pneuma lui-même qui en nous gémit. Voilà ce qui est dit dans ce fameux chapitre 8 des Romains.

"Clameurs et gémissements" c'est l'essence même de la parole, mais à condition qu'on évite deux choses. En effet, très facilement, ce qu'on appelle le cri est souvent réputé être le fait de celui qui n'a pas la parole et qui ne peut pas parler ; et même, on rend grâce à la psychanalyse de reconnaître une parole dans ce qu'on était tenté de prendre pour un premier cri. Et par ailleurs, le gémissement n'a pas chez nous une très grande faveur, et c'est légitime, car sous ce nom-là se désigne dans le Nouveau Testament, pas du tout ce que nous visons en ce moment, mais la réponse, c'est-à-dire l'action de grâces dans la clameur, dans l'acclamation et la demande dans le gémissement. Alors il faut bien voir que "action de grâces" et "demande" se situent dans la même région car si on demande, c'est qu'on a le sens du don. Donc ces deux mots - demande et action de grâces - sont à prendre comme symbole de cette attitude fondamentale, de cette attitude ouvrante qui fait qu'on ne reste pas comme dit saint Jean dans la région du jugement. Autrement dit il s'agit de la parole qui n'est pas simplement la parole qui porte des jugements, soit qu'il s'agisse d'un jugement judiciaire, soit qu'il s'agisse d'un jugement logique, c'est-à-dire nos deux façons essentielles d'intuiter et de catégoriser. Or quand Paul parle de gémissement, il s'agit du plus originaire et du meilleur de la parole.

Alors il n'est pas rare que les plus hautes choses symboliques soient précisément désignées par les choses les plus simples. Par exemple, il est plus noble de dire "homme et femme" que de dire "mâle et femelle". Or justement, "mâle et femelle" est la plus haute symbolique du masculin-féminin, c'est dans la Genèse et c'est repris littéralement par saint Paul. Or "mâle et femelle" c'est lié à l'animalité.

On a la même chose à propos des mots "besoin" et "désir". C'est bien légitimement que la psychologie, en son lieu, distingue ces deux choses, du moins je l'imagine, je ne suis pas apte à en juger. Mais en tout cas, si on distingue ces deux choses, on coupe toute voie à la symbolique. En effet c'est le plus haut du désir qui est caractérisé comme faim et soif, comme nudité.

Donc ici, cri ou clameur ou gémissement disent les choses essentielles de la parole. Et ça dit plutôt une attitude, une posture.

Une autre chose qui serait intéressante à noter sous ce rapport-là, c'est que chez nous la parole est plus que la voix. Nous pensons d'une part la parole comme le sens, donc dans la région de l'intelligence, et d'autre part la voix dans la région du sensible. En fait, de très bonne heure, au IIe siècle, on commença à répartir la parole et la voix de cette façon-là, dans la lecture de nos Écritures, car on pense de façon platonicienne. Mais dans l'Écriture la voix dit au contraire le cœur de la parole, c'est-à-dire ce qu'il y a de plus propre dans la parole, le lieu qui identifie. On ne fonctionne donc pas sur la distinction esprit/matière ou intelligence/sensible. Ça c'est quelque chose de très important.

 

l'Esprit●   Que dit le pneuma ?

Nous en revenons maintenant au pneuma : qu'est-ce qu'il dit le pneuma ?

Il en va du pneuma comme il en était du chrisma que nous avons vu dans le passage parallèle au chapitre 2, c'est-à-dire cette onction qu'est le chrisma. Et les gens se posent la question : qu'est-ce que ce que cette onction ? Est-ce que ça désigne le rite de la confirmation ? Pas du tout. En effet il s'agit de l'onction du pneuma, c'est-à-dire de l'onction de connaissance. Et le mot "onction" il faut bien l'entendre avec la symbolique de la porosité. Le Christ lui-même est totalement poreux au pneuma, c'est pourquoi il a la totalité du pneuma, la plénitude dont nous avons tout reçu. Et cette onction, c'est la toute première annonce de la foi que nous avons reçue dès l'archê, un mot qui ne signifie pas simplement le début.

Et justement, la parole du pneuma, c'est la parole qui dit l'archê fondatrice de la foi. C'est ce qui est dit dans la lettre de Jean :

  • « À ceci vous connaissez le pneuma de Dieu : tout pneuma qui confesse Jésus Christos venu en chair, est de Dieu ;et tout pneuma qui ne confesse pas Jésus n'est pas de Dieu ; c'est le pneuma de l'antichrist dont vous avez entendu qu'il vient et il est maintenant déjà dans le monde » (Jn 4,2-3)
  • Dans les pages précédentes nous avions : « Qui est le menteur sinon celui qui nie que Jésus soit le Christ… » (1 Jn 2, 22)
  • À la page suivante nous aurons : « Et nous, nous avons contemplé et nous témoignons que le Père a envoyé son Fils comme sauveur du monde. »  (1 Jn 4, 14)
  • Et encore : « Celui qui confesse que Jésus est le Fils de Dieu, Dieu demeure en lui et lui en Dieu » (1 Jn 4, 15)

On trouve ici les premiers mots de la foi qui sont des intitulations : Christ, Fils, sauveur, "venu en chair", Seigneur… Or ce ne sont pas des choses diverses. Dire « Jésus est Seigneur » c'est la même chose que dire « Jésus est ressuscité ». Et cela désigne doublement, puisqu'il est de l'essence de la parole d'être monstrative.

Jésus est un nom propre, et un nom propre ne fait que désigner, il ne dit pas ce que c'est. Par ailleurs les titres sont tous interchangeables, ils disent la même chose, mais aucun ne sait ce qu'il dit. Autrement dit ils se pensent tous à partir de l'indicible qui est la dimension de la résurrection. Nous avons donc ici quelque chose qui est le fondement même de la foi.

 

●   Que fait le pneuma ?

Regardons ce que dit saint Jean à propos du pneuma dans les chapitres 13-16 de son évangile. Il y a cinq passages où se trouvent des verbes précieux.

– Le pneuma didaskeï : il enseigne. Mais attention, pour Jésus, être didascale (enseignant), cela ne veut pas dire être un professeur en notre sens, cela veut dire parler au cœur.

– Le pneuma est hypomnêsis, il fait souvenir, il remémore des choses qui ont été vécues et manquées par les apôtres.

La mnêsis, cette mémoire ouvre l'articulation première de la foi : le pneuma tient en mémoire, il maintient dans le temps ; et lorsque cela ne se maintient pas dans le temps, c'est que cela n'était pas ouvert par lui (le pneuma). En effet dans la perspective de Jean on n'a pas un jour la foi, et le lendemain, pas. Cela se réfère au discernement des deux semences puisqu'on entend à partir d'où l'on est. Autrement dit, dans certains cas, on n'entend pas et on n'entendra jamais, c'est ce que dit saint Jean à propos de certains : « Ils sont sortis de nous. S'ils étaient de nous, ils seraient demeurés en nous ».

Il y a d'autres verbes importants pour désigner le pneuma, mais déjà ces deux verbes-là nous montrent qu'il faut éviter de le considérer comme une espèce de souffle muet. La parole du pneuma est une parole fondamentale, une parole qui dit peu, mais une parole qui ouvre et maintient.

 

Et "demeurer dans cette parole" est l'attestation – qui n'est pas factuelle, ponctuelle – de la durée. Mais il nous faut accepter de ne pas savoir, dans tel cas, ce que c'est.

C'est qu'en effet nous n'avons pas de passage entre ce que l'on pourrait appeler notre contenu de conscience et ce qui est effectivement en question, là. Le passage ne peut pas se faire dans ce sens-là. C'est pourquoi il n'y a pas de critère ni de signe au sens johannique du terme.

Le mot "signe" chez saint Jean a deux sens. En un sens, il est constamment réfuté par Jésus, l'exemple majeur étant la finale du chapitre 2 : « Beaucoup de juifs crurent en lui à cause des signes qu'il faisait, mais lui ne croyait pas en eux car lui savait ce qu'il y a dans le cœur de l'homme » c'est-à-dire que ce n'était pas la vraie foi. De même quand Nicodème se présente et dit à Jésus : « Nous savons que tu es rabbi car nul ne peut faire des signes que tu fais si Dieu n'est pas avec lui », et Jésus lui dit qu'il n'a rien compris, ce n'est pas cela, il y a rupture de seuil ; il faut naître de nouveau : « Si quelqu'un ne naît pas de cette eau-là qui est l'Esprit de résurrection, il n'a pas accès au royaume de Dieu. »

On ne monte pas de la psychologie à Dieu ; on ne monte pas de la psychologie au pneuma, il n'y a pas de passage de l'un à l'autre. C'est en toutes lettres chez saint Paul[2] quand il parle de pneumatikos et de psychikos avec cette nuance que le psychikos de Paul n'est pas à entendre comme le "psychique" de notre philosophie il y a de grandes distances. Néanmoins, analogiquement, d'une certaine manière cela vaut comme raisonnement.

Donc la première chose, la chose capitale, c'est de percevoir une faille possible entre notre conscience de foi et l'effective foi. On peut croire croire et ne pas croire en vérité. Alors évidemment le problème c'est qu'aujourd'hui on pense non pas "foi" mais "conscience de foi" de même que quand on dit "culpabilité", on pense le plus souvent à "sentiment de culpabilité". Or on sait que le sentiment de culpabilité n'est pas nécessairement objectif, n'est pas la culpabilité effective. Mais que veut dire la "culpabilité effective" ? Qui en juge ? Il y a des cas où le tribunal peut déclarer quelqu'un non coupable mais où un sentiment de culpabilité peut subsister chez la personne ; et au contraire sans doute quelqu'un peut être meurtrier et se porter très bien, n'avoir aucun sentiment de culpabilité. Analogiquement il en est de même pour la foi même si c'est peut-être moins clair.

Pour vous faire comprendre, je prends un exemple. C'est au XVIe siècle qu'apparaît une faille fondamentale. En effet la foi est entendue comme confiance par Luther, et "confiance" est entendue par lui en quelque sorte comme "sentiment de confiance", et d'une certaine manière, l'intensité du sentiment de confiance mesurerait mon rapport à Dieu. Or le Concile de Trente n'a pas reconnu cette conception de la foi. Le malheur, c'est que pour dire cela, il n'a eu recours qu'à un discours antérieur où on parlait de la foi elle-même dans un langage ontologique et pas dans son langage psychologique. Il faut voir qu'à l'époque de saint Thomas d'Aquin la foi s'est définie comme une vertu, c'est-à-dire comme un acte, un habitus qui spécifie une faculté, et toutes ces questions étaient des questions ontologiques. Répéter cela à un moment où le discours devient psychologique est nul, même si, en soi, la réponse n'est pas nulle.

 

●   Pour conclure sur le discernement.

Nous sommes donc délogés du mode sur lequel nous nous posions la question du discernement concernant la foi parce que nous portons avec nous l'idée de la nécessité d'un critère, et l'idée de la nécessité d'une certitude absolue. En revanche, si le mouvement qui irait du psychologique vers les choses n'est jamais accompli d'une manière préhensive, il peut bien se faire que, dans le contact avec quelqu'un, dans telle ou telle situation, le temps d'un éclair, on croit voir quelque chose qui passe l'homme et ses capacités. Plusieurs fois on m'a attesté de cela, et je n'ai pas du tout de raison de suspecter ce discours. En fait, le discernement, il faudrait voir qu'il est aussi la capacité découvrante de lecture du spirituel dans ce qui ne prétend pas l'être.

Je sais bien que les spirituels se sont toujours ingéniés à donner des règles de discernement, et ils ont sans doute bien fait ces règles… je ne sais pas, je dis cela parce que ce n'est pas tellement mon propos. Le problème est peut-être de savoir ce qu'on fait de ces règles. Il y a problème si on se crispe sur elles comme ce qui remplace l'effectif regard qui met en jeu les choses multiples de moi-même et d'autrui, de mon histoire et du temps pour ce discernement : ces règles sont dommageables si elles prennent la place de cela.

Dans un premier temps la radicalité évangélique nous gêne. Mais je crois que, comme toujours, si on aborde l'Évangile sans trop l'aménager à ce que nous souhaitons qu'il dise, et que nous essayons de traverser l'Évangile et parfois même le caractère apparemment répulsif de ce qu'il dit, s'ouvre alors au contraire une autre richesse, une richesse inattendue – c'est le cas pour moi qui ne suis pas enclin à poser la question des discernements parce que cela touche à la morale. Cela nous déloge de la prétendue critériologie et de la maîtrise sur ce qui est en question.



[1] Cette rencontre avait lieu à Saint-bernard de Montparnasse, Maurice Bellet était présent à côté de J-M Martin, et lui-même avait animé une rencontre auparavant pendant une heure.