La question de l'évangile n'est pas "Qui a créé le monde ?" mais "Qui règne ?". Pour l'Évangile il y a deux princes ou deux principes : le principe de la vie et le principe du meurtre (ou encore : le principe de la vérité et le principe de la falsification). Qui parle de "règne" parle de roi, et une autre question se pose : en quel sens le Christ est-il roi ? autrement dit, qu'en est-il de la toute-puissance de Dieu ?

Sur ce thème, voici la transcription d'une partie d'une rencontre animée par Jean-Marie Martin à Saint-Bernard-de-Montparnasse en 1994, année où il lisait de façon continue la Première lettre de Jean. La question de l'appartenance au règne de Dieu intervient lors d'une réflexion sur le verbe "demeurer" : cette appartenance est-elle soumise à des aléas ?

Au cours de la rencontre les participants ont posé diverses questions qui ont apporté d'autres éléments. Par exemple la dernière question concerne une phrase de Matthieu qui dit que la foi soulève des montagnes.

Les thèmes abordés ici se trouvent dans d'autres messages (en particulier "Ce monde-ci" / "le monde qui vient" : espace régi par mort et meurtre / espace régi par vie et agapê.)

Appartenir au règne de Dieu ou à l'autre règne ?

●  Ou bien on est de semence pneumatique, ou bien on est de semence adverse

À propos du verbe "demeurer", il y a dans la première lettre de Jean une idée qui intervient en particulier à la fin du chapitre 2, et elle fait écho d'une certaine façon au début du chapitre 4 sur le pneuma (l'Esprit).

Cette idée s'exprime au départ ainsi : beaucoup de pseudo-prophètes viennent, « d'aucuns sont sortis d'entre nous ; ils n'étaient pas d'entre nous parce que, s'ils avaient été d'entre nous, ils seraient demeurés avec nous. » (1Jn 2, 19) Ici s'exprime quelque chose qui, à première écoute, paraît scandaleux : ou bien on en est et on en est toujours, ou bien on n'en est pas et on n'en n'a jamais été. Cela fait appel à quelque chose de tout à fait fondamentale dans l'écriture de saint Jean, c'est : ou bien on est de semence pneumatique, ou bien on est de semence adverse : ou bien… ou bien... Autrement dit, ce qui est du diabolos n'a jamais été et ne sera jamais susceptible de recevoir ce qu'il en est de Dieu. Mais attention, chacun de nous est le champ dans lequel se trouvent les deux semences, c'est-à-dire que ce qui est en question ici ce n'est pas un individu, il faut avoir cela à l'esprit quand on parle de "celui-ci qui en est" et de "celui-là qui n'en est pas".

Or ce qui est intéressant dans ce passage, c'est que le fait de demeurer devient finalement une attestation de ce qu'on en était. Cela veut dire quoi ? C'est un souci commun, non seulement chez saint Jean mais aussi dans les évangiles, de débattre de cette foi qui est une croyance, qui surgit tout d'un coup et en fait qui ne tient pas le coup et qui passe très vite. Cela prend figure d'un thème fondamental.

Ce qui est en question ici (l'appartenance au Royaume de Dieu) n'est pas soumis aux aléas du croire, puis de ne pas croire, puis de croire, et de nouveau de ne pas croire, etc. Cela ne se passe pas au niveau psychologique, c'est-à-dire que, ultimement, je sais, ou plus exactement je saurai que j'en étais par le fait même de demeurer jusqu'au bout. Vous voyez cela ?

C'est une fonction très importante du verbe "demeurer" dans cette perspective. L'intérêt de cela c'est qu'il est possible que je pense apparemment n'en être pas, et que néanmoins j'en sois ; et en effet si je viens à en être, c'est que j'en ai toujours été. Cette thématique-là est absolument fréquente chez les premiers gnostiques que sont les valentiniens, dans L'Évangile de vérité mais déjà c'est cela chez saint Jean. Ce qui est très important, c'est que par rapport à une thématique de saint Jean, on ne s'avise pas de lui demander de gérer les mouvements psychologiques successifs, ce n'est pas de cela qu'il parle.

En revanche, cela a une fonction très importante pour réassumer rétrospectivement même ce qui, pendant un temps très long a pu paraître attester qu'on n'en était pas, c'est-à-dire c'est toute la situation de la Samaritaine en Jn 4. Nous avons dit que la Samaritaine, probablement, dans ses étapes successives, reflète l'histoire même de l'humanité dans sa rencontre finalement eschatologique de Dieu. Elle est constamment dans la méprise, dans les approximations, dans l'approche provisoire, dans des questions, dans un dialogue, au départ de la plus haute méfiance. Dans tout ce temps elle en est, voyez-vous[1]. Autrement dit il s'avère eschatologiquement que chercher, c'était avoir trouvé.

Cela se dit très souvent dans la thématique de chercher et de trouver. Cela a été repris par Pascal mais c'est une chose bien plus ancienne : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais déjà trouvé ».

Il y a donc quelque chose qui nous invite à relire les moments de "chercher" et de "trouver", non pas du tout comme des saisons ou des étapes successives qui s'effacent les unes les autres, mais comme la mêmeté de deux choses qui paraissent contraires.

Là il faut être très attentif aux contraires. Les contraires sont des contraires, mais les mots ne sont contraires qu'en désespoir de cause. La vérité ultime – mais en son lieu et en son temps seulement – est la résolution des contraires.

Nous avons déjà parlé de cela à propos de la fameuse question du discernement : on ne peut pas se targuer de pouvoir discerner avec certitude, nécessairement dans l'instant : il faut de la croissance, il faut de la persistance. Pourquoi ? Parce que nous sommes un événement, et un événement n'est jamais dans la ponctualité d'un fait.

Un événement est fait d'altérités, c'est-à-dire de l'altérité d'autrui. En effet, dans l'événement, interviennent nécessairement des protagonistes mais aussi des témoins, et donc des regards et des lectures diverses, multiples, plus ou moins assumées ou récusées, dans une situation. Il y a l'altérité d'autrui, mais aussi dans l'événement il y a l'altérité du temps. En effet l'événement, pour moi, n'est pas seulement dans l'instant : l'événement est quelque chose qui régit d'une certaine manière une durée, c'est-à-dire que c'est quelque chose qui est susceptible d'être relu et d'être réinterprété par moi. Il y a cette altérité, cet autre que sera moi dans quelques jours, cet autre que sera moi dans un mois, cet autre que sera moi dans un an… Il y a cette distance, cette altérité.

 ●  La question des deux règnes, des deux principes

► Vous avez dit : ou on est de Dieu ou on est de l'autre côté. Est-ce que vous pourriez préciser ?

J-M M : Oui, vous avez tout à fait raison. Je m'aperçois que c'est une chose qu'on devrait redire à chaque fois, c'est affaire-là dans saint Jean, parce qu'on l'a dite une fois mais ce n'est pas assez.

C'est : ou bien… ou bien….

• Ce qui est du diabolos n'a jamais été et ne sera jamais susceptible de recevoir ce qu'il en est de Dieu.
• Ce qui est de Dieu : « Tout homme qui aime est né de Dieu et connaît Dieu. Celui qui n'aime pas n'a pas connu Dieu, puisque Dieu est agapê. » (1Jn 4, 7-8). Être né de Dieu, c'est connaître Dieu, et seul celui qui est né de Dieu connaît Dieu.

Et là, il faut parler en termes de semences : chacun de nous est le champ dans lequel se trouvent les deux semences. Et je pense que cela qui fait difficulté.

En effet, chez nous, ce sur quoi la proposition s'appuie, ce n'est pas un sujet entendu au sens grammatical mais entendu aussi au sens d'un individu comme sujet. Or dans l'Évangile, la phrase ne s'appuie jamais sur la désignation d'un individu comme sujet et c'est pour cela que nous pouvons légitimement nous poser la question : comment comprendre la phrase de saint Jean : « Dieu est agapê » où il y a un sujet, le verbe être, un attribut ?[2]

La question du sujet est la question : qu'est-ce qui fait fond ? Qu'est-ce qui est le solide ? "Sujet" cela signifie : sub-jectum, le sous-jacent, hupokéiménon disaient les Anciens en grec, ce qui tient la phrase et donc qui tient la pensée ?

Or pour l'Évangile il y a deux sujets, qui sont deux princes ou deux principes : le principe de la vie et le principe du meurtre (ou encore : le principe de la vérité et le principe de la falsification). Ces deux princes sont bien deux régimes, deux régies, deux régions, deux âges, deux olam disent les Hébreux. Et la situation est telle que nous sommes dans l'âge de la ténèbre, mais vient l'âge de la lumière. C'est explicitement ce que dit Jean : « La ténèbre est en train de passer, la lumière est en train de venir. » (d'après 1Jn 2, 8). Et nous sommes dans cet entre-deux.

On a donc là une symbolique temporelle, celle du jour et de la nuit (ou celle des deux saisons), et puis une symbolique spatiale, celle des deux royaumes (ou des deux régimes). C'est cela qui porte tout saint Paul et tout saint Jean. Ce sont les articulations majeures et il faut bien les détecter.

Il y a une très jolie traduction gnostique de cela, à savoir qu'il y a deux saisons : nous sommes en hiver et la saison qui vient est l'été[3]. Ici ce qui se dit "lumière" chez saint Jean se dit sous le rapport de "l'été". D'une manière plus précise, on pourrait dire qu'on est au printemps. Je veux dire que la vie est très précisément passage. C'est ce qui nous était indiqué d'entrée dans la première lettre de Jean : la nouvelle qu'il a à révéler, qui est ancienne et qui est nouvelle, c'est que la lumière est déjà en train de luire et que la ténèbre est déjà en train de passer.

Bien sûr cela ne veut pas dire que, quand le Christ est venu, ce qui le précédait était l'époque des ténèbres, et que maintenant c'est l'époque de la lumière ! Il s'agit du "maintenant eschatologique" chez saint Jean, c'est le chiffre de toute situation humaine.

Vous voyez que ce que je viens de dire n'est pas simplement une petite chose en passant, mais c'est ce qui structure finalement tout le présupposé porteur du texte. Le texte ne s'articule pas sur un individu, mais au fond, il s'articule sur l'appartenance à ces deux princes. Et c'est capital, et c'est la première chose qui intéresse les Anciens.

●  Quelle est la question que pose le Nouveau Testament ?

Quand on parle de Dieu, ce qui intéresse les gens, c'est la question de la fabrication du monde. Or il en est très peu question dans le Nouveau Testament. De plus, la première page de la Genèse dans la Bible a l'air de raconter ce que nous appelons la création, mais ce n'est pas cela qu'elle raconte. En revanche il y est constamment question des princes.

Autrement dit, la question n'est pas « Qui a fait le monde ? » mais « Qui possède le monde, qui le régit ? Est-ce que nous restons sous le régime du prince (ou du principe) de la mort et du meurtre ou bien sommes-nous dans le royaume de Dieu qui est en train de venir ? »

Le royaume de Dieu – c'est-à-dire l'âge qui vient et qui s'annonce –, nous en avons les prémices, les avances, les premières venues, les premiers pas en nous. C'est ce que Paul annonce en disant que nous avons les arrhes du pneuma (de l'Esprit) (cf. Rm 8, 23). Le pneuma de la vie éternelle est déjà donné.

C'est pour cela que les Anciens distinguent d'une part le Père, et d'autre part le Prince et Démiurge de ce monde, le mot "démiurge" étant une façon de dire "créateur" qui est empruntée à Platon, puisque c'est dans le Timée de Platon qu'il y a la création du monde par le démiurge. Et d'ailleurs c'est le Timée de Platon qui a mis en avant le concept de création en Occident, ce concept qui est pourtant réputé être essentiellement judéo-chrétien !

D'ailleurs le “Je crois en Dieu” ne commence pas par Dieu créateur, mais par le mot "Père" : « Je crois en Dieu le Père tout-puissant créateur du ciel et de la terre… » Et il faut voir que le mot "tout-puissant" n'est pas un adjectif mais un substantif, c'est "Pantocratôr", un mot qui signifie "celui qui règne sur la totalité", cela dit que Dieu est le prince de la totalité. Et donc vous voyez que le mot "créateur" ne vient qu'en troisième position : il y a d'abord référence à la paternité, puis référence au règne et enfin référence à la démiurgie (à la création).

Ce qui est très curieux, c'est que la référence au Père n'a pas été structurante pour la pensée théologique de l'Occident, pas plus que la référence au règne. Cette référence au règne est pourtant très importante dans le Nouveau Testament d'une part du fait qu'il y a la révélation du Christos qui est le Roi Messie, le Roi oint, et d'autre part par le thème du Royaume de Dieu[4].

Cependant le Christ n'est pas roi au sens usuel du terme. S'il est bien roi au sens où le roi est celui qui fait l'unité du peuple, pour autant il ne s'agit pas immédiatement ici d'un royaume terrestre, c'est pourquoi Jésus dit : « Mon royaume n'est pas de ce monde » (Jn 18, 36).

De toute façon l'Évangile n'est pas une culture, il n'est pas pour un peuple parmi les peuples. Et c'est là la grande différence avec l'Ancien Testament où Israël se présente à la fois

• comme un peuple qui a eu souvent un roi et même parfois deux,
• comme une culture
• comme ce qu'on appelle éventuellement une religion.

Et c'est pourquoi l'expression "peuple de Dieu" est ambiguë car elle ne désigne pas un peuple parmi les peuples comme Israël est un peuple parmi les peuples. Il ne faut pas se méprendre sur des expressions qui ont la cote aujourd'hui et qui sont éventuellement tirées des évangiles, mais qui ne sont pas pensées dans ses structures de pensée.

J'ai dit que nativement nous sommes sous l'esclavage de la mort et du meurtre, que nous sommes détenus et nous avons été achetés par le Prince de ce monde. Mais d'où sort-il celui-là ? Pour le savoir, il faut lire Paul, il y a des choses magnifiques, mais ce n'est pas le lieu pour l'instant…

Nous savons d'ailleurs que, d'une certaine manière, c'est indiqué d'entrée chez saint Jean sous la forme : « la totalité est advenue par lui ; hors de lui advint rien » (Jn 1, 3). Qu'est-ce que ce "rien" ? Ce n'est pas le "rien" de notre métaphysique puisqu'aussitôt après ce rien est appelé "la ténèbre". Or chez Jean, la ténèbre c'est la puissance du meurtre, cela est dit dans la suite du passage de saint Jean : la vie est la lumière des hommes alors que les ténèbres, ce sont les ténèbres extérieures, elles sont toujours extérieures.

Dans quel langage, nécessairement mythique, cela se dit-il ? Pour le voir on pourrait lire le beau chapitre 5 de l'épître aux Romains, un chapitre qui, du reste, est très difficile à lire[5].

●  En quel sens pouvons-nous dire que nous sommes piégés ?

Que nous soyons nativement détenus et pris et saisis et achetés, c'est cela qui donne un sens éventuel aux mots "rachetés", "rédemption". C'est en ce sens-là que les mots essentiels demandent à être posés dans leur symbolique porteuse, autrement ils s'étiolent, ils deviennent ou bien insignifiants ou bien pernicieux.

► Je ne comprends pas pourquoi nous sommes piégés…

J-M M : La question « pourquoi ? » est une question qu'il faudrait critiquer…

Il y a une chose tout à fait certaine et indiscutable, c'est que quand vous venez au monde, la personne qui vous donne la vie vous donne la mort. Je veux dire que vous venez à la mort, c'est un fait. Et parmi les impulsions fondamentales, l'impulsion meurtrière est aussi quelque chose de constitutif, et ça c'est une expérience. Cette expérience, il ne s'agit pas d'en dire la cause parce que nos Écritures ne cherchent pas la cause, c'est nous qui cherchons la cause.

Nos Écritures déchiffrent cela, mais elles ne le déchiffrent qu'à la lumière de ce qui peut traverser cette situation. Autrement dit, parler d'une situation piégée dans laquelle je suis totalement pris et sans issue, c'est nul et même meurtrier ; en revanche la prise de conscience se fait de bonne façon dans la parole qui annonce que les liens sont dénoués, c'est-à-dire dans la parole de résurrection qui dit que la mort est traversée radicalement, traversée aux racines. Le discours qui parle de la condition aliénée, native de l'homme est un discours qui n'a de sens que dans l'annonce de sa liberté.

Or l'Occident a mis en avant le concept de création, la création pensée comme principe de causalité, et que c'est cela qui résume l'idée de Dieu : Dieu c'est celui qui a fait tout ça. Mais souvent on y accède par un raisonnement rudimentaire : il a bien fallu quelqu'un pour faire tout ça – et là je cite Voltaire. Mais cela n'a rien à voir avec le Dieu du Nouveau Testament, c'est une production de l'Occident : causalité et finalité. Et en plus on dit qu'il a fabriqué un plan… Et, si on considère Dieu comme celui qui a fait tout ça, quand il s'agit de ce qui n'est pas joli, joli, la question devient accusatrice : qui a fait cela ?

Mais combien de fois nous avons dit que la causalité et la finalité relèvent du traité des quatre causes d'Aristote et pas de la Bible[6].

●  Comment penser la toute-puissance de Dieu ?

► Mais je pense ici à quelqu'un qui me disait : le tourment des gens, c'est de se dire : il est le tout-puissant. Et ça, ce n'est pas supportable.

J-M M : Là c'est encore la même chose puisque la toute-puissance, nous la pensons à partir de la causalité, la cause la plus forte, la plus puissante de toutes les causes. Au fond, le raisonnement est très simple : le concept de Dieu implique qu'il soit tout-puissant et tout bon. Et là il ne reste que deux issues par rapport à la présence du mal : ou bien il peut enlever le mal et il ne le fait pas mais alors il n'est pas bon ; ou bien il voudrait enlever le mal mais il ne peut pas, et alors il n'est pas tout puissant ! Comme je l'ai dit, cela c'est une conception de l'Occident mais pas la conception du Nouveau Testament[7].

La question est donc maintenant de savoir à partir d'où se pense la notion de puissance dans l'Évangile. En effet ce concept de puissance intervient bien puisqu'on parle de seigneur, de roi, de prince… Mais il faut voir que l'Évangile est essentiellement la révélation que la véritable puissance qui est en question quand il s'agit de Dieu est le renversement de ce qu'il en est de la puissance à vue humaine. Autrement dit, le Christ est maître de la mort, et du fait de cette maîtrise la vérité de sa résurrection prend sens dans sa passion. Et c'est pourquoi la passion du Christ peut être présentée comme un service.

Tout cela est beaucoup trop vite dit. Et même je pense qu'on peut le dire indéfiniment mais que persiste en nous une idée de Dieu qui vient d'ailleurs. Et donc je peux dire qu'il est bon, mais si je conserve la structure porteuse qui dénie ce que je suis en train de dire quand je dis sa bonté, alors je ne dis rien ou même je touche au pire.

C'est en ce sens qu'effectivement nous avons constamment à revenir à la question qui ne sera jamais résolue par nous et qui est : que dis-je quand je dis Dieu ?

► Tu dis que cela est particulier à l'Occident ?

J-M M : Quand je parle d'Occident ici, le mot "Occident" est évidemment extensif car j'inclus dans l'Occident tout ce qui relève de la culture grecque, donc une bonne part des Pères grecs qui, en fait, sont des Pères d'Orient. En plus je dis que c'est un risque parce que justement, il y a dans la patristique des éléments de résistance à cela très nets.

Alors bien sûr, il y a un endroit qui n'a presque pas été influencé, même par le Concile de Nicée, c'est la vieille littérature syriaque des IIIe - IVe siècle où effectivement ces concepts ne fonctionnent pas de cette manière-là. Par exemple, par rapport au concept de création, Dieu est célébré à travers son trône : il a fabriqué le ciel, mais le ciel c'est son trône. Cela signifie qu'en fait, c'est le prince qui est en question et non pas le fabricant. Et dans cette perspective la terre est l'escabeau de ses pieds.

Cette lecture est merveilleuse, même quand il s'agit du langage qui loue Dieu d'avoir fait le ciel, car le "faire" ici n'est pas pensé à partir de la cause efficiente, il n'est pas pensé à partir de la fabrication qui structure et articule tout notre discours.

●  La foi soulève les montagnes

► Je pense ici à une expression qui n'est pas johannique, c'est le fait que la foi soulève les montagnes[8]. Est-ce que ce n'est pas piégeant aussi comme image, ça va du côté de la puissance divine ?

J-M M : Justement, chez les Anciens, les montagnes désignent les puissances, c'est-à-dire les grands rois, et les collines désignent les petits rois. Quand on sait que déplacer cela, c'est faire tomber les puissances de leur trône, c'est-à-dire qu'effectivement la foi est cela.

D'ailleurs, c'est une symbolique qui vient de bien loin, elle est attestée dans l'Ancien Testament où elle est empruntée à une situation qui n'est pas simple, une métaphore littéraire. En effet les dieux – et par suite les baals qui étaient aussi des princes – étaient censés habiter sur les montagnes ; ils avaient une montagne comme leur lieu. Cela éclaire par exemple la question de la Samaritaine : « Sur quelle montagne faut-il adorer ? » (d'après Jn 4, 20). Quand il ne s'agit plus des baals mais du véritable Dieu, la question reste en effet posée : quelle est sa montagne ? Donc il y a là toute une symbolique très ancienne qui n'est pas un jeu métaphorique hâtif.