Le Christ comme "tête" se trouve dans plusieurs écrits de saint Paul, en particulier le Christ est dit "tête de l'Ekklêsia en 1 Cor 11, 3 et Ep 5, 23. De plus saint Paul parles des rapports homme-femme d'une façon semble aller à l'encontre des valeurs de notre modernité. La présente étude faite par Jean-Marie Martin en 1970 dans son cours de théologie à l'Institut Catholique de Paris nous permet d'entrer de façon authentique dans ce symbolisme. Le chapitre d'où est tirée cette étude sera publié prochainement sur le blog. Ces réflexions datent de plus de 50 ans, il reste d'actualité même si la pensée de J-M Martin a évolué depuis.

Le but annoncé de J-M Martin était l'étude de Ep 5, 23-32, et il a commencé en faisant un détour par 1 Cor 11 v. 3 et 7-9, c'est ce détour qui figure ici, le contexte du cours figurant au début.

Sur le blog vous trouvez une autre étude qui associe ces deux textes. Pour 1Cor 11, Les versets 7-11 sont lus très rapidement, c'est surtout le thème du voile (v. 10) qui est développé : Ep 5, 21-33 (subordination homme/femme) ; 1Cor 11, 7-11 (voile sur la tête de la femme)

 

1 Corinthiens 11 v. 3 et 7-9

 

fresque de ste Marie du TratevereDans notre étude sur le Corps du Christ, nous abordons maintenant le Christ comme tête de l'Ekklêsia. Le texte de base de notre développement sera Ep 5, 23-32 : « L'homme est la tête de la femme comme le Christ est la tête de l'Ekklêsia… » Mais pour expliquer ce texte et avant d'en venir à lui, nous passerons par un texte antérieur : 1 Cor 11, 3-9 : « 3La tête de tout homme c'est le Christ ; la tête de la femme c'est l'homme ; et la tête du Christ c'est Dieu… ».

 

Nous faisons remarquer dès maintenant que la première épître aux Corinthiens est classée dans les grandes épîtres, c'est-à-dire les épîtres antérieures aux épîtres de la captivité (Ephésiens et Colossiens). C'est donc une épître antérieure à Éphésiens, ce qui montre que le rapport de tête à ce qui lui est subordonné est un chemin de pensée qui existe chez saint Paul dès l'époque des grandes épîtres. C'est donc une structure fondamentale de sa pensée. Cette remarque est faite contre ceux qui prétendraient – ou qui ont prétendu – que la doctrine paulinienne du corps du Christ est un apport extérieur survenu au cours du développement de la pensée de Paul. Pour nous il y a une véritable continuité dans la pensée de Paul, et cette continuité nous allons la détecter précisément à travers ce schème, à travers cette structure.

Nous insistons bien sur l'aspect de schème et de structure. En effet dans 1 Cor que nous allons étudier, le rapport tête / corps n'est pas expliqué en contexte ecclésiologique. Notre but n'est pas de dire qu'il y a déjà dedans la doctrine de l'Ekklêsia telle qu'elle s'explicitera dans l'épître aux Éphésiens, mais que la structure fondamentale de pensée qui sera mise en œuvre à propos de l'ecclésiologie dans Éphésiens se trouve déjà chez le Paul des grandes épîtres.

Dans ce texte de 1 Cor 11 il ne s'agit pas d'ecclésiologie, il s'agit d'un contexte pratique d'organisation de l'assemblée.

 

Cette étude de 1 Cor 11, 3-9 est une étude structurelle ; le contenu de ce qui est affirmé ne nous intéresse pas, mais c'est la structure de pensée qui nous intéresse car nous le retrouverons avec un autre contenu dans Ep 5, 23-32.

 

●   Verset 3

 « 3La tête de tout homme c'est le Christ ; la tête de la femme c'est l'homme ; et la tête du Christ c'est Dieu. »

On pourrait traduire le mot kephalê (tête) par "chef" et tout nous y autorise puisque aussi bien le mot "chef" vient du latin caput (tête) comme dans l'expression "couvre-chef". Cependant nous préférons l'introduction plus heurtée – plus heurtée par rapport au contexte – de "tête" parce que l'idée actuelle de "chef" évoquerait d'emblée pour nous celui qui dirige un corps social. Or il n'est absolument pas question de la métaphore du corps social et dans ce contexte de 1 Cor 11 comme cela est clair, ni ensuite dans le texte des Éphésiens que nous aurons à commenter. Par suite, la notion paulinienne de corps n'allude pas à notre notion de corps social.

Nous sommes ici en contexte de ce que Paul appelle hupotaxis c'est-à-dire "subordination" : Dieu, Christ, homme, femme ; or il n'est pas du tout question en cela de corps social.

Évidemment, lorsqu'on dit : « Dieu est la tête du Christ », cela ne veut pas dire que le Christ est un corps social, bien sûr ! Et de même ensuite, la subordination est entendue ici au sens favorable c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas de cet aspect négatif de l'hupotaxis que nous avons aussi rencontrée chez Paul, notamment à propos de la réduction des ennemis : soumettre les ennemis. Il s'agit de se subordonner comme l'Ekklêsia est subordonnée au Christ et le Christ à Dieu.

Cette notion d'hupotaxis à laquelle nous faisons allusion est à retrouver dans l'étude que nous avons faite de 1 Cor 15. Dès maintenant nous savons que le mot de "soumission", avec tout ce qu'il implique de résonances dans notre pensée, ne convient pas : « Femmes soyez soumises… » (Ep 5, 22). Le terme de "subordination" du reste créerait pour notre sensibilité un certain nombre de difficultés à une époque où la Loire elle-même, lorsqu'elle arrive à Nantes, n'accepte plus de devenir pour autant "inférieure". Le sens originel du symbolisme du haut et du bas, c'est-à-dire de l'être dessus ou de l'être dessous, de l'être subordonnant ou de l'être subordonné, fait gravement défaut. Nous aurons évidemment à faire attention ici à ce que dessus et dessous n'impliquent pas ou ne désignent pas des degrés de valeur comme ils le font spontanément dans notre langage. Nous voulons bien que la Loire jadis "inférieure" devienne simplement "atlantique", mais il n'empêche que l'atlantique et les mers en général sont toujours plus basses que les montagnes, c'est dans la nature des choses. Seulement, qu'elles soient plus basses ne signifie absolument pas qu'elles soient de valeur inférieure au sens moderne du terme.

 

Verset 7.

« 7En effet il ne faut pas que l'homme ait la tête couverte, étant image et gloire de Dieu ; la femme est la gloire de l'homme. » Si nous citons ce verset, c'est pour marquer la préoccupation du contexte de ce chapitre. Nous sommes ici dans une question d'organisation pratique de l'assemblée : comment les femmes doivent s'y tenir… et nous trouvons dans ce chapitre des considérations de type rabbinique.

  • REMARQUE. Ce genre de considération peut vous paraître mesquin, ou simplement drôle, c'est-à-dire amusant sans plus. À cela nous pouvons répondre deux choses. D'abord, même si à la limite, cela vous paraît mesquin, ça n'a pas grande importance pour nous. En effet l'intérêt, pour nous, n'est pas d'étudier des questions capillaires mais de déceler une structure de pensée indépendamment de la matière ou de l'objet à quoi elle s'applique. Ce n'est évidemment pas le problème de la chevelure féminine qui nous préoccupe.
  • Cependant nous voudrions ajouter une seconde chose, c'est que ces considérations, qui nous paraissent mesquines, pourraient bien ne pas l'être du tout dans une certaine conception du monde ou une certaine conception du corps qui est très étrangère à notre mentalité courante, mais qui doit avoir un sens, et sans doute un sens souhaitable. Nous voulons dire que nous vivons sous ce rapport dans un monde très baroque (baroque au sens architectural du terme) c'est-à-dire que l'être de l'homme est une chose et que le vêtement ou le maquillage sont considérés comme de purs agréments qui peuvent éventuellement se surajouter, mais sans intelligibilité par rapport au sens profond de l'homme. C'est vraiment notre conception habituelle. Voyez-vous pourquoi nous l'appelons "baroque" ? Cette architecture baroque, à la différence de certaines architectures beaucoup plus fonctionnelles, distingue beaucoup plus rigoureusement la structure utile et l'ornement surajouté. Et il nous semble que ce serait au contraire une culture, ou mieux une tradition au sens fort du terme, beaucoup plus profonde que de considérer que tout dans l'être, y compris le vêtement, y compris le maquillage, signifie une certaine conception "de l'être intime". Nous ne voulons pas dire simplement "de l'individu" à la mesure où l'on voudrait distinguer une mode empruntée de l'extérieur et le vêtement seyant en fonction du caractère individuel de la personne, ce qui est aussi une chose, mais nous voulons dire ici par rapport à une certaine conception de l'homme. Mais ceci est une parenthèse.

La raison donnée par Paul, pour laquelle il ne faut pas que l'homme se couvre la tête, cette raison, elle, nous intéresse directement :

  • L'homme est l'image et la gloire de Dieu (éikôn kaï doxa théou). Gloire : entendez ici reflet glorieux, reflet lumineux.
  • De même la femme sera le reflet glorieux de l'homme.

Ce rapport de subordination nous permettra de saisir ce que Paul appelle doxa ou éikôn. Nous avons donc ici une opposition entre tête (képhalê) d'une part et, d'autre part, image ou gloire. Et cela nous laisse prévoir que les mots d'image et de gloire sont ici plus ou moins synonymes de corps.

Nous avons vu dans Col 1, 15 que « le Christ est l'image du Dieu invisible (éikôn tou théou aoratou) », et vous savez que l'origine de cette expression, c'est « Faisons l'homme à notre image » c'est-à-dire que le Christ est considéré ici comme l'Homme, comme l'Adam préexistant. Donc, dans l'ordre de l'hupotaxis, le Christ est au-dessous de Dieu comme nous verrons plus tard que la femme est au-dessous de l'homme. Or n'oubliez pas que dans le cas du Christ, cela n'exclut absolument pas une identité et une égalité de nature au sens où elle sera définie au Concile de Nicée. Autrement dit, le dessus et le dessous sont des aspects symbolisants qui n'excluent pas une autre perspective des choses, un autre regard sur les choses.

Dans le rang de l'hupotaxis, donc le Christ est au-dessous de Dieu, il est son reflet : le Christ est le reflet, l'image de Dieu. Il nous est arrivé de dire que le Christ était le visage du Dieu invisible… et en un certain sens, le Christ est le corps du Dieu invisible. Vous vous rappelez que l'an dernier nous avons beaucoup insisté sur cet aspect d'un point de vue christologique et théologique, lorsque nous disions que notre théologie, notre connaissance de Dieu n'était pas fondée sur une spéculation raisonnante, sur les effets et les causes, mais qu'elle avait sa source dans la reconnaissance de Jésus, le Christ qui est le visible de Dieu. Ce que nous savons de Dieu, c'est ce que nous en voyons dans le Christ. Nous sommes là vraiment dans des thèmes extrêmement fondamentaux de la première expérience chrétienne.

Ajoutez que le rapport d'image, qui implique visibilité, et gloire, c'est-à-dire ce qui est clair, ce qui est lumineux, une sorte d'émanation lumineuse, ou la part visible de quelque chose, ou l'aspect visible de quelqu'un, ces deux termes éikôn (image) et doxa (gloire) se trouvent liées à plusieurs reprises chez saint Paul. Voir en particulier 2 Cor 4, 5-7 pour la jonction de ces deux termes qui s'impliquent et s'appellent l'un l'autre : « l'illumination de l'évangile de la gloire du Christ qui est l'image de Dieu. »[1]

Comme nous l'avons vu dans la première partie du cours, cet vu dans la première partie du cours quand nous avons étudié Col 1, 15-20, cet emploi du mot éikôn pour désigner le Christ provient du mot de Gn 1 disant que l'homme est fait à l'image de Dieu. Nous vous signalons que cela n'est pas de l'invention de Paul. Philon d'Alexandrie, juif contemporain de notre christianisme, lit couramment le Logos créateur comme image de Dieu, c'est-à-dire comme une émanation consistante, donc visible, une manifestation du Dieu invisible. Il n'est donc pas inouï de le trouver chez Paul, nous avons l'exemple de Philon.

Nous avons aussi l'exemple de la littérature sapientielle où la double qualification d'image et de gloire était également attribuée à la Sagesse, Sagesse qui, d'après Sg 7, 25 est aporroia (émanation, écoulement) de Dieu, atmis (vapeur, vapeur émanée), ce qui découle de Dieu et le rend de quelque manière perceptible.

Et cette notion de gloire a des sources hébraïques très profondes dans la notion de kavod, la gloire de Dieu. En particulier, la notion d'Esprit de Dieu, et même celle d'Esprit Saint, sont très étroitement liées à cette notion de gloire.

 

Donc jusqu'ici nous avons dit que le Christ est la doxa (la gloire) de Dieu. L'homme qui est selon l'image, c'est-à-dire selon le Christ, est lui-même doxa, gloire du Christ. La femme est la doxa de l'homme. Ce point nous allons l'expliquer dans quelques instants. Nous voulons simplement d'abord faire remarquer que lorsque nous étudiions Ph 2[2], nous avions soupçonné que pour Paul, la doxa qui advient au Christ par sa résurrection et qui est son corps pneumatique, c'est l'Ekklêsia. Or il semble bien que l'emploi du terme doxa tel que nous venons de le voir au verset 7 nous autorise, nous fonde à croire que c'est bien là en effet le mouvement de la pensée de Paul. Mais ce n'est encore qu'une anticipation. Nous pourrons l'affirmer, avec plus de certitude encore, lorsque nous aurons étudié une certaine équivalence entre doxa et soma, gloire et corps, et que nous entendrons Paul nous dire que l'Ekklêsia est le corps du Christ.

 

 

Création d'Eve, par Schlapperitzin Konrad, environ 1445Verset 8.

Nous avons dit que la femme est la doxa de l'homme. Quelle est, pour Paul, la raison de cette subordination de la femme à l'homme ? Elle est indiquée au verset 8 : « 8Car l'homme n'est pas tirée de la femme, mais la femme [est tirée] de l'homme. » ; Ceci, entre parenthèses, nous permet de vérifier la traduction approchée d'émanation pour doxa, puisque c'est "ce qui est tiré de", allusion explicite à Gn 2, 22 sur le mode singulier d'origine de la femme. Et ce fameux passage comporte une signification mystérieuse de très grande ampleur. Donc première raison : la femme est tirée de l'homme la référence étant Gn 2, 22.

Parenthèse. Ceci n'empêche pas, comme saint Paul lui-même le fait remarquer, que d'un autre point de vue, l'homme est tiré de la femme par l'enfantement, ce qui rétablit un certain autre type d'équilibre. Saint Paul y fait explicitement allusion dans les versets suivants de ce même chapitre (v. 12).

Mais d'autre part Paul ajoute que « 9l'homme n'a pas été créé pour la femme, mais la femme pour l'homme. » Allusion encore à Gn 2 et très probablement à l'expression « Faisons pour l'homme une aide (un adjutorium) » (v. 18) : ce n'est pas l'homme qui est une aide pour la femme, c'est la femme qui est une aide pour l'homme.

Donc deux raisons : la femme est tirée de l'homme et c'est pour l'homme, deux raisons qui sont fondées sur un commentaire de Gn 2. Rappelons-nous que toute l'anthropologie de structure judaïque, y compris l'anthropologie paulinienne, se fait à travers une élaboration mystérieuse des premiers chapitres de Genèse.

 

Importance des prépositions chez saint Paul.

Nous retrouvons là l'emploi de prépositions que nous avons déjà rencontrées chez saint Paul : la préposition ek avec le génitif : "tiré de" ; et la proposition dia avec l'accusatif : "pour" ou "à cause de". Et notez que ces prépositions que nous avons déjà rencontrées dans 1 Cor 15, se retrouvent explicitement dans Col 1, 16 à propos de toutes choses par rapport au Christ : « Toutes choses ont été créées par lui et pour lui » : ek et dia.

Donc nous retrouvons ici d'une part l'idée de l'antériorité de l'homme, celle de l'homme origine de la femme, et d'autre part l'idée de la fin : la femme est faite pour l'homme. Et ces deux références de Paul nous aident à saisir ce qu'il vise lorsqu'il dit que la femme est soma (corps) et doxa (émanation) de l'homme. Et par suite elles nous aident à comprendre comment l'homme est la tête de la femme c'est-à-dire sa source et sa fin.

Vous n'êtes pas sans remarquer que ces notions, exprimées par les prépositions, jouent un rôle considérable chez saint Paul lorsqu'il s'agit du Christ par rapport à l'humanité. Nous avons décelé cet emploi mystérieux des propositions dès notre première étude de 1 Cor 15. Or le texte que nous étudions maintenant, texte anodin quant au contenu, nous révèle cependant une certaine façon juive contemporaine de raisonner sur les prépositions, une façon dont nous trouvons ici la source. Donc cela peut être extrêmement utile pour nous comme étude structurelle, étude de structures exprimées par les prépositions.

Et vous vous rappelez que notre ambition était toujours de comprendre cette relation singulière, ce rapport singulier entre le Christ et l'humanité. Tout cela reste toujours à l'arrière-plan de notre préoccupation. Et l'étude que nous faisons maintenant doit pouvoir nous aider à avancer dans l'intelligence de cette relation singulière, c'est-à-dire que nous verrons que le Christ, comme ici l'homme par rapport à la femme - mais cela n'a pas d'importance - est tête, c'est-à-dire origine et fin.

Cependant nous vous invitons rapidement à ne pas vous contenter de cette "traduction", car nous avons vraiment ici affaire à une traduction. Et il ne faudrait pas balayer l'imagerie de tête et retenir simplement à la notion abstraite d'origine et de fin. Nous faisons ici allusion à cette distinction que nous avons déjà introduite et qui nous paraît de toute première importance, entre l'intellecture du symbole et sa traduction ou son interprétation dans un autre langage. L'intellecture n'évacue pas le symbole ou l'image mais au contraire le conforte, alors que la traduction l'évacue.

 

● En guise de conclusion, deux remarques.

Nous avons à vous faire deux petites réflexions, disparates du reste, sur ce que nous venons de dire.

Première remarque : parallélisme entre l'Ekklêsia et Ève

Ce que nous avons dit jusqu'ici laisse percevoir des possibilités de développement. L'Ekklêsia est tirée du Christ comme la femme est tirée de l'homme. Autrement dit, nous avons là une sorte de fondement de ce qui pourrait être une sorte de parallélisme entre l'Ekklêsia et Ève. Nous disons "ce qui pourrait être" ; nous pourrions dire "ce qui fut" car en fait, dans la littérature patristique, ce parallélisme est développé. Nous ne disons pas que nous trouvons cela explicitement chez Paul, nous disons simplement qu'il y a là la source d'un développement possible qui se trouve dans la patristique. De même sans doute que dans le thème johannique de l'émanation de l'eau et du sang, principe de l'Ekklêsia, à partir du côté du Seigneur en croix (cf. Jn 19, 34). Autre développement qui se retrouve également dans la patristique.

 

Seconde remarque : autres lectures de la relation entre femme et homme

Ce que nous voulions dire, c'est que cette symbologie de la complémentarité sexuelle – ou même cette symbologie des directions spatiales de dessus et dessous – n'épuise pas, pour nos Écritures mêmes, toute lecture possible de l'être de la femme.

Nous avons dit qu'un symbole – et quand nous parlons d'un symbole, nous parlons évidemment de l'eau, du feu, mais aussi de l'être-femme, du temps, du haut, du bas, de tout enfin – un symbole est susceptible de lectures diverses car rien ne symbolise qu'en contexte. Nous avons donc ici, dans ce que nous avons étudié, affaire à une polarisation sous un certain aspect. Nous pensons que, bien compris, cet aspect ne doit pas être relégué dans le culturel comme on le fait souvent, mais que c'est un aspect très fondamental de la révélation et de la symbologie chrétienne. Nous le pensons. Seulement nous disons : "bien compris". Et si ce sens authentique n'est pas susceptible de retentir chez l'interlocuteur, il suit de là qu'il n'est pas bien compris, et par suite que c'est un symbolisme qui n'est pas exploitable, mais qui n'en est pour autant ni faux ni simplement relatif à une culture. Vous voyez la différence avec certaines positions sur cette question que vous êtes bien libres d'adopter si vous voulez, mais que nous n'adopterons pas volontiers.

Ce que nous voulons faire ici, c'est ajouter qu'à l'intérieur même de notre christianisme, et singulièrement chez le même saint Paul, il y a d'autres lectures de la femme. Nous ne faisons pas allusion ici d'ailleurs à un symbolisme exactement inverse. Nous disons cela entre parenthèses parce qu'on a trouvé aussi dans la première réflexion chrétienne, surtout exprimée parfois en milieu gnostique, un symbolisme exactement inverse.

Un symbolisme qui ressemblerait à celui de Paul de l'extérieur, car ce n'est pas exactement le même, serait celui de Philon d'Alexandrie qui interprète Adam de l'intellect et Ève de la sensibilité, par exemple, c'est une des interprétations multiples de ce complémentarisme.

Mais nous trouvons aussi le symbolisme inverse, celui de l'Ève pneumatique, dans lequel l'homme désigne l'intellect qui peut éventuellement recevoir l'onction pneumatique, c'est-à-dire qui peut recevoir Ève ou au contraire en être privé.

Comme dans tout symbole, vous avez toujours un plan médian et une réalité susceptible d'être intelligée en haut ou en bas par rapport à ce plan médian, et là, si nous voulions faire une étude technique du symbolisme, il faudrait considérer très attentivement un certain nombre de formulation des Anciens comme : « Ce qui est en bas est comme ce qui est en haut, mais en sens inverse » ; « Faire le bas comme le haut », ou, comme dans certains Actes gnostiques « Faire l'extérieur comme l'intérieur », etc. Toutes ces différentes entités ont un sens, mais ce n'est pas à cela que nous voulons faire allusion ici.

Nous voulons dire que le même Paul dit que dans le Christ il n'y a ni homme, ni femme, ni Judéen (juif), ni Grec. Ces dualités sont ici des dualités ethniques (Judéen et Grec) et des dualités sexuelles (homme et femme). Autrement dit, ces différentes dualités – et vous savez que la dualité peut être entendue soit comme contradiction, soit comme complémentarité mais peu importe – signifient à un certain plan, mais pas dans le Christ. Et donc par exemple, à un autre plan d'elle-même, la femme n'est pas subordonnée à l'homme, elle est alors saisie dans une visée de lecture autre.

C'est aussi un principe général de la lecture symbolique qui nous fait défaut – et c'est pour cela que nous avons des difficultés avec ces textes – c'est un autre principe qu'on n'y considère pas tant des choses que des regards. Une chose n'est symbole que dans un regard. Et le symbole n'est pas univoque, il a différentes possibilités de lecture : c'est le contexte, la texture dans laquelle une réalité quelconque du monde est exprimée, c'est ce contexte, cette texture qui lui donne son sens. C'est là une petite remarque méthodologique qui s'éloigne de notre texte immédiat mais qu'il est bon de se rappeler.