église à l'épreuve des vaguesVoici des réflexions de Jean-Marie Martin, ancien professeur de théologie à l'Institut catholique de Paris. Elles peuvent aider ceux qui participent au synode lancé par le pape où il s'agit de revisiter le fonctionnement de l'Église. Lors de la session sur le sacré[1], au moment où il traitait du droit et du pouvoir dans l'Église, Jean-Marie Martin a précisé : « Mes études sur ce point, je les ai faites à Rome dans l'université pontificale grégorienne, ce qui n'a même pas été le cas de tous les papes ! »

Les réflexions qui suivent datent des années 1984, elles ne sont pas « à approuver comme ce qu'il faudrait croire, mais à éprouver comme un chemin de pensée. » Elles concernent le pouvoir dans l'Église, touchent aux questions de droit : il faut faire « la différence entre le fait qu'il y ait du pouvoir dans l'Église, et le fait que l'Église utilise tel langage ou telle référence. Il est certain que l'usage du droit romain n'est pas inscrit dans le Nouveau Testament, mais que c'est l'une des formes acculturées selon laquelle l'Évangile nous advient. » Deux textes importants du NT sont lus à ce sujet. Le premier est de saint Paul : selon lui « toute puissance vient de Dieu » mais cela demande à être bien entendu : qu'entend-t-il par "puissance ? Le second est Mt 16, 18-19, un texte souvent utilisé pour justifier le pouvoir et son exercice dans l'Église.

 

 

La question du pouvoir dans l'Église

 

1 –L'essence du pouvoir en général selon le NT ; Lecture de Rm 13, 1-5

La résurrection dénonce ou réfute les puissances ; ce que Paul appelle les puissances, c'est dans un concept qui nous est parfaitement étranger à la fois des réalités déterminantes astrologiquement figurées, les puissances célestes, et puis les puissances politiques.

Il ne faut pas oublier que ce qui se révèle au cœur du christianisme relève d'un conflit entre le Christ et les puissances. Cela se montre dans le fait de sa condamnation et de sa mise à mort par les puissances, mais également dans le discours de Jésus, à savoir dans la réfutation par Jésus des fondements symboliques profonds d'un ordre établi : par exemple le Temple dans la symbolique spatiale, et le shabbat dans la symbolique temporelle. Cela se trouve chez saint Jean.

Chez Paul, nous retrouvons cela exprimé en langage cosmologique, et par référence à ce discours sur les puissances qui gouvernent la destinée humaine, la dénonciation et la réfutation de tout pouvoir. Or vous savez que, pour Paul, la loi de Moïse est une de ces puissances, puissances réfutées par la résurrection. C'est le thème fondamental de l'épître aux Romains. Et d'autre part, nous avons observé que cette antinomie, ce refus de la loi, ne porte pas simplement sur des observances devenues secondaires ou devenues hypocrites et conventionnelles, au bénéfice d'une certaine sincérité profonde, etc.. La réfutation de la loi chez Paul, nous l'avons vu, est quelque chose d'extrêmement fondamental : la résurrection apparait comme la destruction de ce qui est loi.

En fait, la question doit se poser avec encore plus d'acuité. Nous avons remarqué que chez Paul, il y a deux régions : la région du meurtre et de la mort, et la région de l'agapê et de la vie. Est-ce que la puissance appartient à la première ou à la seconde ? Ce qui rend difficile pour nous la perception de l'acuité de cette question, c'est que notre pensée occidentale nous fournit un troisième terme, c'est-à-dire qu'elle nous invite à penser un terme neutre de soi, elui d'une puissance qui devient bonne quand elle est exercée pour le bien et qui devient mauvaise quand elle est exercée pour le mal. Or cet instrument de réflexion qui se réfère au fonctionnement de la notion de nature neutre ne fonctionne pas dans notre Nouveau Testament, comme nous l'avons dit à plusieurs reprises. Si bien que cela urgera la question de savoir si la puissance comme puissance relève du meurtre ou de l'agapê.

N'argumentons pas trop vite du fait que le vocabulaire de la puissance est utilisé positivement dans notre Nouveau Testament. Dites-moi si "seigneur" n'est pas un mot de pouvoir, si le "royaume" de Dieu n'est pas le nom d'un pouvoir, si la subordination (l'hypotaxis) n'est pas un mot de pouvoir. Nous avons ici affaire avec une notion totalement équivoque qui est celle de "pouvoir". En effet, la seigneurie du Christ se manifeste dans l'extrême de son non-pouvoir, c'est-à-dire dans sa mise à mort : la résurrection ne dit rien sans la croix. Donc il n'y a pas de terme neutre, il y a simplement ce qui traverse le vocabulaire, un vocabulaire qui est employé parfois dans une référence qu'il nous faudra qualifier de négative et relevant de la région du meurtre, et une autre référence qui est dans la perspective totalement paradoxale de "la puissance de la non-puissance".

 

Or il existe un texte crucial, et ce texte se trouve au chapitre 13 de l'épître aux Romains, c'est le texte selon lequel « toute puissance vient de Dieu ». Nous allons examiner ce texte. Nous nous acheminons à penser que le pouvoir relève essentiellement de la sphère meurtrière, et que le droit lui-même ne serait que le moindre meurtre, ou, comme nous l'avons dit quelquefois, l'inévitable gestion du pire.

Lisons le début du chapitre 13 de notre épître :

« 1Que toute personne (toute psyché) soit soumise aux puissances supérieures car il n'y a pas de puissance qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent ont été placées sous Dieu, 2de sorte que celui qui résiste à la puissance, résiste à la détermination de Dieu, et ceux qui résistent ainsi recevront en eux-mêmes leur jugement 3car les archontes (ceux qui exercent les puissances) ne sont pas une crainte pour la bonne œuvre mais pour la mauvaise. Tu veux ne pas craindre la puissance ? Fais donc le bien et tu auras louange de sa part, 4car elle est serviteur (diakonos) de Dieu pour toi en vue du bien, mais si tu fais le mal, crains ; car elle ne porte pas le glaive pour rien ; en effet elle est ministre de Dieu, vengeresse vers la colère pour celui qui commet le mal. 5C'est pourquoi il est nécessaire de se soumettre (se subordonner), non seulement pour la colère mais encore pour la conscience. […] 8Ne devez rien à personne, sinon de vous aimer les uns les autres ; car celui qui aime a pleinement accompli la Loi. »

  • Pour information, voici la traduction de la TOB : « 1Que tout homme soit soumis aux autorités qui exercent le pouvoir, car il n’y a d’autorité que par Dieu et celles qui existent sont établies par lui. 2Ainsi, celui qui s’oppose à l’autorité se rebelle contre l’ordre voulu par Dieu, et les rebelles attireront la condamnation sur eux-mêmes. 3En effet, les magistrats ne sont pas à craindre quand on fait le bien, mais quand on fait le mal. Veux-tu ne pas avoir à craindre l’autorité ? Fais le bien et tu recevras ses éloges, 4car elle est au service de Dieu pour t’inciter au bien. Mais si tu fais le mal, alors crains. Car ce n’est pas en vain qu’elle porte le glaive : en punissant, elle est au service de Dieu pour manifester sa colère envers le malfaiteur. 5C’est pourquoi il est nécessaire de se soumettre, non seulement par crainte de la colère, mais encore par motif de conscience. […] 8N’ayez aucune dette envers qui que ce soit, sinon celle de vous aimer les uns les autres ; car celui qui aime son prochain a pleinement accompli la loi. »

Vous vous en rendez compte à quel point ce texte fait objection à ce que nous avons indiqué jusqu'ici. Il est à entendre dans l'ensemble du contexte de la pensée paulinienne, et d'autre part, il est à regarder de plus près que dans une lecture hâtive. En effet, il n'est pas dit que "toute puissance vient de Dieu", au verset 1 il n'y a pas "apo" (venant de) mais "hypo" (sous), c'est-à-dire que toute puissance est sous Dieu, est soumise à Dieu. Or cela ne traite pas de la question de la nature de la puissance, de son essence, mais traite de l'exercice des puissances par rapport à Dieu.

En effet, il ne faut pas oublier d'autre part que nous avons ici affaire avec une notion de Dieu qui se distingue de ce qu'est devenu le Dieu de l'onto-théologie. Le Dieu qui est en question ici est celui qui dit par exemple : « Je serai qui je serai, c'est moi qui fais mourir et c'est moi qui fais vivre » (Dt 32).

Ici mon projet n'est pas à nouveau de réentendre la difficulté qu'une phrase comme celle-là suscite chez nous, mais je tiens à rappeler cette situation pour marquer qu'il s'agit ici de "l'utilisation providentielle" de puissances qui sont ce qu'elles sont, et qui, par ailleurs, accomplissent inconsciemment ce que le Dieu leur fait accomplir. C'est un thème qui se trouve largement développé, notamment dans l'Ancien Testament, dont ici saint Paul est le débiteur.

Donc ce texte ne dit rien de l'essence éventuellement divine de la puissance, et le fait qu'elle soit subordonnée dans son exercice au Dieu qui fait vivre et mourir, ne dit rien sur son origine, si elle vient de la région du meurtre ou de la région de l'agapê[2].

Et ce qui est conseillé ici par Paul, c'est une hypotaxis : soyez soumis (subordonnés) ; et il distingue d'une part l'hypotaxis qui se fait par la soumission de la crainte, et qui entre dans le jeu même du mutuellement mortel, et d'autre part une subordination qui se fait en fonction de ce qu'il appelle "la conscience", c'est-à-dire finalement en référence à l'agapê, l'agapê qui nous découvre, comme il nous est dit ensuite dans le texte, que nous n'avons aucune dette : « N'ayez de dette à l'endroit de quiconque » nous n'avons aucune dette comme telle. Autrement dit, le rapport de devoir comme tel, donc le rapport de droit comme tel, est nul – vous n'avez d'autre dette que l'agapê », mais nous savons que l'agapê est une "dette au sens raturé", c'est-à-dire qu'elle est une dette paradoxale, une non-dette, c'est-à-dire que le fonctionnement même de la dette, c'est-à-dire du dû, est dénoncé dans cette perspective. Une fois encore, notre christianisme est, non pas ce qui entérine la dette, mais ce qui la remet.[3]

 

2 – La possibilité du droit dans l'Église

Le droit lu et exercé en héritage du droit romain est selon la définition même un mode de pouvoir. Dans notre usage quotidien, le terme de "pouvoir" désigne des choses diverses, il désigne aussi bien la force que le droit. Déjà la question de la force dans les conduites des membres de l'Église entre eux, est une question qu'il ne faut pas sous-estimer. J'appelle "force" ici non pas seulement la violence ou la brutalité, non pas seulement la réduction, mais aussi la séduction. Séduire par sa figure, par sa personnalité, en répercutant cette séduction par des médias constitue un pouvoir sur des frères de l'Église. Quand il s'agit d'apprécier ce qu'il en est du pouvoir dans l'Église, la fascination ou la séduction personnelle est à considérer comme telle, et on pourrait penser que le meilleur recours contre les risques de ce pouvoir qui, comme toute force, est de racine meurtrière, est peut-être justement la notion de droit ; et il est certain que le droit en général, et que le droit canonique singulièrement, a été élaboré pour réduire les risques de l'arbitraire, l'arbitraire issu de la violence ou de la séduction.

Nous savons que le pouvoir dans l'Église s'est défini de façon prioritaire dans le langage du droit. La question qui nous restera posée est de savoir si néanmoins le droit lui-même relève de la même racine meurtrière. Je parle ici à deux niveaux.

D'abord on peut se poser la question de savoir si le droit n'est pas le maintien d'une force par la force dominante ; c'est ainsi que le droit est par exemple analysé par Nietzsche dans une perspective qui subordonne tout à la notion de puissance. Or cette perspective, il faut bien voir qu'elle n'est pas la pensée personnelle de Nietzsche ; en mettant cela à jour, Nietzsche comme tous les grands penseurs met en évidence ce qui effectivement régit un moment de l'Occident. Cependant, ce n'est pas à partir d'un présupposé de ce genre que nous allons développer la suite de notre raisonnement.

La question est donc : quel est le fondement du droit dans l'Église ? Car, il y a du droit dans l'Église[4]. Nous avons reconnu que dans l'Église, le "régime" [la garde, le gouvernement] lui-même s'est défini en langage de droit, et cela a donné lieu précisément au droit canonique. Faisant cela nous n'avons pas supprimé le fait qu'il y ait ce "régime", nous l'avons simplement mis à sa place. Notre question est donc : comment peut-il y avoir du droit dans l'Église ?

 

● Exemple de deux positions

Je vais commémorer deux attitudes historiquement attestées par rapport à cette question, puis nous prendrons position nous-mêmes ensuite.

Il y a d'abord une première position qui reconnaît le fondement du droit dans l'Évangile de façon positive. Cette question était assez courante dans le catholicisme de jadis sous la forme un peu extérieure et nominaliste : le Christ a fondé l'Église comme société, or la société comporte essentiellement du droit, le Christ a donc fondé du droit dans l'Église.

Cela est simple. Mais nous savons que nous ne pouvons plus déduire les choses de cette manière. Cependant, chez des auteurs contemporains, même réputés, on trouverait des réadaptations inconscientes de ce même processus, au titre, cette fois, non pas du droit, mais éventuellement de la sociologie et de la prise en compte de la réalité sociologique de l'Église comme telle. On reconnaît que le raisonnement à partir du droit romain qui était mis en œuvre jadis n'est plus plausible aujourd'hui, mais on retrouve dans les sources bibliques quelque chose qui serait censé fonder le droit de l'Église. Les notions qui interviennent le plus souvent sont la notion d'Incarnation qui, analogiquement, impliquerait la prise en compte d'une société comme société, de même que l'Incarnation implique la notion d'une nature humaine comme nature humaine[5]… La notion de "peuple de Dieu" ici, glisse de la signification que nous avons aperçue dans l'Ancien Testament à un fonctionnement de la notion de "peuple dans la modernité" avec la notion d'alliance, de telle sorte que finalement ce qui fonde qu'il y ait du droit, c'est la grâce… Or pour moi, qu'une grâce fonde le droit, c'est le chantage ! Donc, c'est la première position.

Deuxième position à l'extrême de cette théorie. Nous trouvons par exemple une position qui est assez bien représentée par un protestant du début du XXe siècle, Sohm. C'est un canoniste dans l'Église protestante, un spécialiste du droit, car les communautés protestantes ont aussi des problèmes de constitution, de régime. Ainsi, il est apparu que, lorsque les Églises négligent de préciser leur droit, la situation est pire parce que les pouvoirs civils exercent effectivement le droit et le pouvoir sur les chrétiens. Sohm est conduit à admettre qu'effectivement dans l'histoire se constituent des droits ecclésiastiques, mais de façon simplement utile, circonstancielle, sans aucun rapport avec la théologie du Nouveau Testament. Donc une position tout à fait extrinsèque.

Nous avons donc ici deux positions extrêmes à la question qui est notre question fondamentale : comment peut-il y avoir du droit dans l'Église ? Nous en venons maintenant à dire notre propre sentiment.

 

● Position personnelle

En un sens, j'acquiesce à la formulation de Sohm, à savoir que la notion de droit est positivement incompatible avec l'Évangile. Tout ce que nous avons lu de l'espace ouvert par la Résurrection, de l'espace de liberté, ne laisse pas positivement place à la notion de droit. Cependant la Résurrection dit l'Évangile eschatologique, c'est-à-dire pleinement accompli… pour autant qu'il l'est… et l'Église est conduite, de par la reconnaissance de ce qu'il en est de la liberté christique, à confesser son effective distance par rapport à cela, à reconnaître le non-accomplissement en elle de cette liberté. Pour rassembler en une formule, il suit de là que le droit (ou le pouvoir) dans l'Église n'est pas fondé positivement sur la Résurrection ou l'Évangile, et qu'il n'est cependant pas simplement casuel, aléatoire comme dans la position de Sohm, mais qu'il se trouve fondé négativement dans l'Évangile.

Il est remarquable d'ailleurs que les textes du Nouveau Testament qui servent à l'indication d'un pouvoir, sont des textes qui, dans leur symbolique originelle, traitent simultanément de ce qui sera dit "du péché et de sa rémission" et "du pouvoir". Dans un premier temps, nous avons subordonné la notion de "régime" à la notion de l'Église et de ce qui la constitue et même la donne à voir comme telle. Dans un second temps nous avons recherché le fondement de ce "régime" en tant qu'il se dit dans le langage du droit, et nous avons dit que ce fondement est la confession de la résurrection, mais sous le mode sur lequel confesser Jésus-Christ est confesser son péché ; si bien que ce qui est à réconcilier dans l'Église, c'est d'une part la transgression de la Loi, et d'autre part la Loi elle-même. Ceci n'est pas étonnant parce que, de toute façon, elles s'entre-appartiennent beaucoup plus intimement que nous n'avons accoutumé de penser. Donc ceci décèle qu'en fonction de l'Évangile, mais négativement, il y a de quoi obliger – l'Église s'oblige – à confesser sa distance d'avec la liberté évangélique. C'est un point qui me paraît au cœur même de la confession de la Résurrection au sens où confesser la Résurrection et confesser notre distance de la Résurrection est une chose qui se fait simultanément dès le premier christianisme comme nous l'avons remarqué à plusieurs reprises.

Que d'autre part, cette capacité d'intervenir de cette manière se soit effectivement lue à travers le concept occidental de "droit romain" est une casualité qui n'est peut-être pas nécessaire pour toujours… Vous faites la différence, n'est-ce pas, entre le fait qu'il y ait du pouvoir dans l'Église, et le fait que l'Église utilise tel langage ou telle référence. Il est certain que l'usage du droit romain n'est pas inscrit dans le Nouveau Testament, mais que c'est l'une des formes acculturées selon laquelle l'Évangile nous advient.

Donc ceci était à propos de la question de la possibilité d'un droit dans l'Église. Traiter de la notion de la possibilité n'est pas une simple question de rêveur, parce que c'est à partir de son possible même que ce qu'il en est tire sa qualité, donc cela nous donne aussi à penser ce qu'il en est de la qualité du droit dans l'Église.

 

3 – Lecture des textes instituants, exemple de Mt 16, 18-19

Pierre, Jésus, le coqJ'entends par là les textes qui ont toujours été utilisés pour justifier le pouvoir et son exercice dans l'Église. Je n'en retiens qu'un à titre d'exemple, mais absolument fondamental (l'expression est assez bien choisie), c'est en Mt 16, 18-19 :

« Et moi je te dis que tu es Pierre et sur cette pierre, je bâtirai mon Église, les portes de l'enfer ne prévaudront point contre elle. Je te donnerai les clefs du royaume des cieux : ce que tu lieras sur la terre sera lié dans les cieux, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux. »

Comment lire ce texte et les autres de même type ? Non pas à partir de ce qu'il faudrait apologétiquement prouver. Ces textes ont été constamment lus comme idéologie justifiante de la pratique de l'Église, comment peut-on les lire à partir de l'Évangile ?

Ces textes ne doivent pas être réduits, ils débordent de toutes parts ce qu'on veut leur faire prouver. D'abord, vous notez les expressions juridiques qui pullulent dans ces textes :

  • "les portes" – les portes de l'enfer, les portes sont le lieu où l'on juge, lieu qui permet d'entrer et de sortir – ;
  • les clés : lier, délier, etc.

Mais ce vocabulaire juridique – enfin qui est pour nous juridique – ne se réfère pas plus à du juridique que la notion de Seigneurie, de royaume de Dieu. Dans ces textes les choses qui nous paraissent être juridiques sont tout naturellement des lieux d'expression du Mystère lui-même.

Et de fait, ce texte de Matthieu ne parle pas immédiatement d'un pouvoir juridique, il parle de la foi et du péché, et ce sont là en effet, les deux traits de la figure de Pierre : la foi et le reniement, et ces deux traits sont constamment liés dans notre Nouveau Testament à propos de Pierre[6].

Il y a donc d'abord quelque chose sur le paradoxe fondamental de la foi qui est assise sur le péché, c'est-à-dire sur la non-maîtrise de soi-même qui dit quelque chose pour toute foi. Ce texte parle d'abord de la foi.

 D'autre part, ce texte met en avant une réalité apostolique et singulièrement une réalité pétrine qui joue un rôle important dans notre Nouveau Testament, et il indique cette réalité pétrine – de même du reste que la réalité apostolique en général – dans un discours de type eschatologique. La notion même des 12 apôtres est en référence aux 12 tribus d'Israël, et donc à l'accomplissement de la totalité.

Alors, avoir reconnu cette fonction apostolique et pétrine ne permet pas de déduire quoi que ce soit. Cela doit d'abord nous inviter à reconnaître une fonction apostolique et pétrine permanente, et non pas permanente en ce sens qu'elle se reproduirait dans l'histoire par mode de succession. Les paroles des chrétiens au cours des âges ne sont pas la suite ou la succession du discours évangélique. Nous avons traité de façon différente de l'Écriture d'une part, et d'autre part, de l'histoire de la pensée chrétienne dans sa succession[7].

Cependant, rien ne dit non plus que cette réalité néotestamentaire n'ait pas des traces et des échos dans la suite des âges. Ces traces, je ne peux pas les déduire du Nouveau Testament… mais étant historiquement confronté à une situation dans laquelle, sous le nom de successeur de Pierre, s'exerce un certain primat, je reconnais que là, quelque chose de consonnant avec la symbolique fondamentale de la fonction pétrine s'exerce. Je n'ai pas déduit… néanmoins je trouve qu'il y a quelque chose de consonant avec la symbolique fondamentale, bien que cela n'épuise pas la signification de cette symbolique originelle.

 

Donc le risque est peut-être moins de majorer la fonction papale, que d'estomper la structure eschatologique de la figure pétrine dans la constitution même de l'Église. Lorsqu'on se hâte d'utiliser quelque chose pour un profit mineur, on risque d'oublier quelque chose de très important qui ne demandait qu'à paraître si nous n'avions pas eu une attitude si hâtivement apologétique par rapport à cette affaire. D'autre part, en exerçant avec rigueur ce genre de lecture et en n'ayant pas la mauvaise conscience de justifier tout (et le détail) de la pratique papale à partir des textes du Nouveau Testament, le cœur est assez libre pour reconnaître que, sans doute, il y a là quelque chose qui a à voir avec l'effectif exercice d'une primauté des successeurs de Pierre, et de la voir cette fois, sans la mauvaise conscience.

Ce que je voulais dire en quelques mots ici, c'est la façon de traiter ces textes avec rigueur et dans leur juste façon sans le désir antécédent de leur faire prouver oui ou non… En effet à propos d'un texte comme celui de Matthieu 16, ce qui a beaucoup manqué dans les lectures opposées du monde catholique et du monde protestant singulièrement, c'est que ni les uns ni les autres n'étaient aisément en position d'attendre quelque chose du texte lui-même parce qu'ils savaient déjà ce qu'il devait y avoir dedans !



[1] Voir la transcription dans le tag SACRÉ.

[2] J-M Martin se réfère à la distinction juive des deux olam (monde, espace-temps régis) : "ce monde-ci" et "le monde qui vient". Pour le NT le premier est celui de la mort et du meurtre, le second est celui de la vie au grand sens et de l'agapê, et les deux sont mêlés. Cf. "Ce monde-ci" / "le monde qui vient" : espace régi par mort et meurtre / espace régi par vie et agapê.

[5] J-M Martin montre par ailleurs que la notion de "nature humaine" n'existe pas. Cf La notion de "nature" en philosophie et en christianisme au cours des siècles ; retour à l'Évangile.