La préexistence du Christ est un élément important pour l'identifier. Or si aujourd'hui on pense couramment que cela signifie qu'il préexiste à tous les siècles, les premiers chrétiens le comprenaient autrement. C'est dans son cours de théologie de 1976-77 que Jean-Marie Martin a fait tout un chapitre sur ce sujet. Dans ce premier message vous trouvez l'introduction du chapitre et la première partie qui consiste surtout en deux passages de saint Jean et trois thèmes chez saint Justin.  

Ce chapitre se situe en milieu d'année, et J-M Martin se réfère assez souvent à des chapitres antérieurs, donc vous avez en notes des renvois vers d'autres messages du blog qui traitent de ces sujets dans d'autres contextes que celui d'un cours de théologie.  D'autres messages présentent la pensée de saint Justin (tag saint Justin).

La deuxième partie du chapitre est dans le message suivant qui paraîtra fin mars : "Préexistence. 2/ Le Christ préexistant par rapport à la totalité – réflexions sur espace, corps et parole".

Introduction du chapitre sur la préexistence

Le mot "préexistant" traduit de façon approximative ce que nous verrons sous la dénomination johannique de arkhê, le premier mot de l'évangile de Jean.

Dans les traités de théologie classique, la question de la préexistence se confond avec les questions de la divinité du Christ : Le Christ – en tant que Dieu – préexiste à tous les siècles etc. C'est aussi ce qui ressort du schéma imposé par la lecture courant du Credo qui pose le Christ comme préexistant en tant que Dieu avant sa naissance, sa mort, sa résurrection. Or au point où nous en sommes de nos lectures, nous avons vu que la foi dit en premier la résurrection, et nous avons vu que sa naissance se lit à partir de là[1]. Il nous faut ajouter maintenant que sa préexistence – préexistence à sa naissance – se lit à partir de là.

Pour simplifier, dans la lecture classique, on entend que premièrement il descend et qu'ensuite il remonte. Dans le Nouveau Testament, on entend premièrement qu'il remonte ; et que s'il remonte, c'est qu'il était descendu. En langage johannique, c'est le "pour où" qui donne la dimension du "d'où venu". La résurrection, c'est-à-dire ce qui paraît dans l'expérience du Ressuscité (ou dans la présence du Ressuscité) n'a pas sa source dans le sang adamique.

Ce thème de la préexistence et celui de la naissance virginale seront ensuite du reste très étroitement liés dans la première christologie patristique, en particulier chez saint Justin. Et au cours du IIe siècle, la doctrine de la naissance virginale fournit une assez bonne situation de la doctrine de la grande Église, entre deux opinions tout à fait opposées qui se font jour dans les pensées sectaires : d'un côté les docètes, de l'autre côté les ébionites. Pour les docètes, Jésus ne reçoit rien d'humain et il passe par Marie comme à travers un canal (quasi per tubum) sans rien prendre d'elle[2]. En revanche, à l'extrême opposé, les ébionites qui sont des chrétiens d'origine juive restés proches d'un certain judaïsme, Jésus est Dieu en un sens, mais fils de Joseph et de Marie. Et l'attitude développée par la grande Église à propos de la naissance virginale au cours du IIe siècle tient le milieu entre ces deux pensées[3].

Vous voyez ce que nous faisons en ce moment ici : je dis la situation de la pensée sur la conception et la naissance virginale au cours du IIe siècle dans l'ensemble de la pensée théologique de cette époque. Je ne reverse pas cela nécessairement sur la pensée de Luc ou de Jean, ni éventuellement sur celle d'aujourd'hui.

Par ailleurs, nous allons situer la question de la préexistence avant que la question de la nature divine soit posée ; nous faisons en effet une différence entre la question de la divinité qui est une question théologique, et la question de la préexistence qui est une question néotestamentaire. La question de la préexistence est issue de la reconnaissance que ce qui paraît dans le Christ n'est pas contenu par les dimensions de sa vie mortelle. Cela apparaît premièrement à partir de sa résurrection qui fait éclater la dimension dans la direction d'un "après" ; ce qui donne à penser qu'elle éclate aussi dans la direction d'un "avant" ; et la question de l'avant, c'est précisément la question de la préexistence.

J'ai employé ici, de façon tout à fait benoîte, les termes d'après et d'avant. Bien sûr, ces termes demanderont à être pensés. Nous les gardons provisoirement puisqu'ils sont de nos sources : avant et après. Mais nous soupçonnons, que "avant et après" – qui sont des dimensions du temps mortel – ne peuvent pas, sans aucune modification intérieure, dire ce dont il s'agit ici. Et nos représentations spontanées d'avant et d'après auront besoin aussi d'être mises en question.

Pour ce chapitre je propose deux parties :

• Le Christ déjà présent dans les théophanies d'Israël.
• Le Christ prédominant par rapport à la totalité, ce qui nous amènera à saint Jean chapitre Ier et notamment à l'expression "en archê".

I – Le Christ déjà présent dans les théophanies d'Israël

Nous allons voir cela premièrement en saint Jean, ensuite dans quelques textes de la première tradition du IIe siècle. Ce sera occasion, une fois encore, de trouver quelques éléments de christologie archaïque.

1) Le Christ déjà présent : lectures en saint Jean.

D'abord le témoignage du Baptiste en Jn 1, 15 :

• « Jean témoigne de lui et il s'est écrié, disant : "Celui-là est celui dont j'ai dit : "celui qui vient derrière moi est devant moi, car il était premier par rapport à moi".” »

C'est une problématique qui se dessine avec plus d'insistance chez saint Jean, et pour le marquer, il est intéressant de comparer ce témoignage du Baptiste chez Jean au témoignage du même Baptiste dans les synoptiques. Chez Marc, autant que je me rappelle, la comparaison est faite en ce sens que celui-ci est « plus fort que moi ». Donc la problématique de l'antériorité semble être une problématique johannique. D'ailleurs, il n'y a pas contradiction à la mesure où, chez les Anciens, la priorité est ordinale, marquant la place des choses dans un ensemble, mais elle est toujours simultanément l'indice d'une prestance. On le verra à propos du terme arkhê par exemple.

Il y a dans le mot arkhê à la fois, dira Tertullien, le sens de commencement et de commandement. Et nous avons du mal à concevoir cela simultanément, c'est pourquoi je pense que ce mot arkhê ne pourra se traduire que par une fort longue suite de mots dans notre langage. Pour "arkhê" je dirai : « ouvrir et maintenir de façon persistante l'ouvert ».

Un texte beaucoup plus significatif pour notre sujet, est en Jn 8, 56-59 à propos d'Abraham:

• « ⁵⁶Abraham votre père a frémi dans l'idée de voir mon jour, et il vit et il se réjouit." ⁵⁷Les Judéens lui dirent alors : "Tu n'as pas encore cinquante ans et tu as vu Abraham ?" ⁵⁸Jésus leur dit : "Amen amen, je vous le dis, avant qu'Abraham fut, je suis".  ⁵⁹ Ils prirent donc des pierres pour les lui jeter, Jésus se cacha et sortit du temple. »

Ce qui est intéressant dans ces quelques versets, c'est qu'il s'agit précisément de "voir mon jour", dont nous avons dit que cela désignait l'expérience du Ressuscité. C'est la même chose qui est mise au compte ici d'Abraham. Le verbe "voir" et le verbe "se réjouir" sont des verts particulièrement spécialisés pour désigner cela comme nous l'avons remarqué en Jn 16, 16 et suivants[4]. La réponse de Jésus : « avant qu'Abraham devint, je suis » avec ici “Je suis” sans attribut qui est la traduction de Yahvé en Exode 3, donc ici Jésus s'assimile à Yahvé, au Seigneur comme il le fait à quelques reprises dans l'évangile de Jean, lors d'un certain nombre de “Je suis” sans attribut. Les interlocuteurs entendent bien ce dont il s'agit, car ils l'entendent comme étant un blasphème, ce qui justifie leur tentative de lapidation.

2) Le Christ déjà présent : lectures chez saint Justin.

Cette question de la préexistence se développera dans la première tradition chrétienne.

1/ Désignations partielles du Christ dans l'Ancien Testament.

Vous vous rappelez, je pense, le texte de saint Justin que nous lisions l'autre jour, c'était un texte tiré du Dialogue avec Tryphon, chapitre 61. Je le reprends rapidement.

• « Comme principe (arkhê) avant toute créature, Dieu a de lui-même engendré une puissance verbale (une puissance de parole, dunamin logikén) que l'Esprit Saint – entendez ici la Sainte Écriture, l'Ancien Testament – appelle aussi Doxa (gloire) du Seigneur, et aussi tantôt Fils, tantôt Sagesse (Sophia), tantôt Angélos (anges ou envoyé), tantôt Dieu, tantôt Seigneur ou Verbe, et cette dunamis se nomme elle-même Archi-stratège (chef d'armée) lorsqu'elle parut sous forme d'homme à Josué fils de Noun. Si elle peut recevoir tous les noms c'est parce qu'elle exécute la volonté du Père et qu'elle est née du Père par volonté. »

Or nous disions que, dans ce texte, il y a une polyonimie explicite et même, une panonimie c'est-à-dire que cette puissance peut recevoir tous les noms. En fait, dans ce texte, saint Justin met en œuvre une certaine lecture de l'Ancien Testament. Et dans la situation du premier christianisme par rapport à l'Ancien Testament, se retrouvent les problèmes de la situation du Christ par rapport à l'histoire biblique. Or dans l'Ancien Testament Justin lit des désignations partielles de Jésus.

Il y a là une technique de lecture que vous trouveriez totalement aberrante si vous fréquentiez un peu ces premiers Pères de l'Église. Lorsque Justin argumente contre le juif Tryphon à partir de cette lecture, je pense que votre professeur d'Ancien Testament serait plus souvent d'accord avec Tryphon qu'avec Justin ! Cette lecture a été également critiquée dès le IIe siècle par le païen Celse. Et je me rappelle avoir lu une page de Nietzsche, féroce également sur la façon dont les premiers Pères de l'Église lisent l'Écriture.

En réalité, il existe dans le premier christianisme des séries de testimonia, c'est-à-dire des groupements de textes vétéro-testamentaires entendus comme symboles de la réalité spirituelle qui apparaît dans le Christ. Tous les textes d'Ancien Testament qui parlent de rochers ou de pierre ont été groupés ; ceux qui parlent de bois ont été groupés par rapport à la croix ; ceux qui parlent d'eau ont été groupés et utilisés en fonction du baptême… Vous avez des groupements de lecture qui, à l'origine, ne prétendent rien prouver, mais sont des lieux de méditation de la réalité christique.

Le tort de Justin est ensuite, sans doute, d'utiliser en diatribe ou en polémique, et de façon argumentatrice, ces groupements vétéro-testamentaires de la première piété chrétienne. Je voudrais m'interroger un jour sur ce que signifie pour le christianisme le fait que les premiers écrits chrétiens du IIe siècle, mis à part l'Écriture Sainte, soient essentiellement apologétiques et polémiques.

2/ Épiphanies multiples du Christ dans l'Ancien Testament.

Mais ce qui nous importe maintenant, pour aller plus loin, c'est que pour Justin, il n'y a pas seulement des mots de l'Ancien Testament qui sont perçus comme désignant le Christ, il y a aussi des épiphanies ou des apparitions de l'ange de Yahvé : les épiphanies de Yahvé sont considérées comme des présences partielles du Logos. Cela nous permet de dire que, en plus de la polyonimie, des différents noms dont nous parlions tout à l'heure, il y a une sorte de polymorphie, une possibilité d'épiphanies multiples du Christ qui s'est effectuée dans le cours de l'Ancien Testament.

Les visiteurs d'Abraham à Mambré, le feu du buisson ardent etc. c'est le Logos déjà en train de paraître jusqu'à ce que, en totalité, il se recueille en Jésus-Christ.

Pour illustrer cela, voici un extrait du chapitre 126 du Dialogue avec Tryphon.

• Mais qui est-il donc, celui qui est dénommé tantôt Ange du grand conseil et homme par la bouche d'Ézéchiel ; comme un fils d'homme chez David ; enfant dans Isaïe ; Christ, Dieu adorable chez David ; Christ et pierre par beaucoup ; Sagesse par Salomon ; Joseph, Judas, astre par la bouche de Moïse ; Orient par la bouche de Zacharie ; souffrant, Jacob, Israël par la bouche d'Isaïe ; bâton, fleur, pierre angulaire par Isaïe encore et Fils de Dieu.
  Si vous le saviez, Tryphon, dis-je, vous ne blasphèmeriez pas contre lui. Il est déjà venu, il a été engendré, il a souffert, il est monté au ciel, il paraîtra à nouveau. […] [2]. Car si vous compreniez ce qu'ont dit les prophètes, vous ne nieriez pas qu'il est Dieu, fils de l'unique, inengendré et ineffable, Dieu. Il est dit aussi quelque part dans l'Exode par la bouche de Moïse : “Le Seigneur a parlé à Moïse et lui a dit : "Je suis le Seigneur et je suis apparu à Abraham, à Isaac, à Jacob ; je suis leur Dieu ; je ne leur ai pas découvert mon nom ; j'ai établi mon alliance avec eux…" [3] Il (Moïse) dit encore : "Avec Jacob un homme a combattu" et il dit aussi que c'était un Dieu, car Jacob s'écria : "J'ai vu Dieu face à face et mon âme a été sauvée." Et il écrit en outre que le lieu où il avait combattu avec lui, où celui-ci lui était apparu et l'avait béni, il l'appela forme-visible-de-Dieu.
  [4] De même à Abraham, ainsi que le dit Moïse, Dieu se fit voir près du chêne de Mambré tandis qu'il était assis à la porte de sa tente à midi. Après quoi il ajoute : Ayant levé les yeux, il vit et voici : trois hommes se tenaient au-dessus de lui. Lorsqu'il eut vu, il courut à leur rencontre… Peu après, l'un d'eux promet à Abraham un fils […] Et ils quittèrent Abraham. [5] Et voici comment il reprend à leur sujet : S'étant levés de là, les deux hommes abaissèrent leurs regards vers Sodome, puis celui qui était et qui est s'adressa de nouveau à Abraham : Je ne cacherai pas à Abraham, mon serviteur, ce que je m'en vais faire. Je répétai alors la suite du récit de Moïse avec mes explications : celles par lesquelles, disais-je, il est démontré que celui qui avait reçu un ordre du Père et Seigneur et qui exécutait sa volonté, celui-là qui est apparu à Abram, à Isaac et à Jacob et aux autres patriarches, les Écritures le nomment Dieu.

C'est le Logos qui paraît en tout cela.

Dans le IIe siècle, en milieu philosophique, le Dieu d'Israël est assez suspect, ce qui donne d'ailleurs occasion à la critique, par certains gnosticismes, du Dieu d'Israël comme simple démiurge du monde[5] : il marche ; il se promène dans le jardin ; il pose des questions parce qu'il ne sait pas, sans doute, il attend pour voir ; il appelle… Par rapport à une notion post-platonicienne déjà formellement théiste de Dieu, ce Dieu imagé de l'Ancien Testament fait souvent quelques difficultés !

D'où, pour Justin, une distinction très nette – et c'est là une théologie archaïque qui ne sera pas reconnue sous cette forme – une distinction entre ce qu'il appelle Dieu (théos) et le Deutéros théos (le dieu second) qui est le Logos. Ce qui les distingue, c'est que le premier Dieu est innommable, invisible, non caractérisé, etc. – nous retrouvons ici les termes utilisés dans le platonisme ou le médio-platonisme à propos de Dieu –, alors que le Deutéros théos, c'est celui qui peut se donner à voir, à tenir, qui a donc un caractère visible, préhensible etc.. Vous voyez très bien qu'il y a une origine néotestamentaire à cela, puisque le Christ est "l'image de Dieu" et "le visible de l'invisible" : il y a ce rapport du caché au manifesté qui est d'origine néotestamentaire. Mais vous voyez aussi que cette même idée se trouve, du simple fait qu'elle est déjà pensée dans un langage emprunté à la philosophie grecque, d'une certaine façon compromise. Il y a une sorte de distance entre ce qui caractérise le Dieu invisible et le Dieu visible qui ne sera pas retenue par la suite, lorsque la problématique sera celle de l'égalité du Père et du Fils au Concile de Nicée par exemple. Nous serons loin de ce subordinationisme apparent qui se fait jour bien souvent dans la première patristique.

Ce qu'il faut voir, c'est que pour éviter ce risque de subordinationisme, on va laisser tomber ce genre de spéculation et c'est dommage à la mesure où la notion du rapport du visible et de l'invisible est capitale, mais demande à être repensée autrement.

Vous voyez que nos dogmes ne sont pas des choses qui s'ajoutent purement et simplement pour faire quelque chose d'homogène. Ils sont pour nous des signaux très précieux de ce qui s'est vécu dans l'histoire de l'Église qui a dû toujours, du reste, utilement corriger les risques de déviance. Mais ce qu'il faut, ce n'est pas d'accumuler ces dogmes pour en faire une doctrine en notre sens, c'est de retourner à l'origine pour, à notre tour, susciter notre lecture.

Ce qui est important, c'est que la désignation des différents pneumata (esprit de force, esprit de sagesse, esprit de conseil…) qui caractérisent tel ou tel prophète est considérée par Justin comme la venue de certaines parties du Logos, et que la totalité du pneuma, lors du baptême de Jésus, se ramasse, repose et demeure sur Jésus. Et c'est pour cela que la prophétie vétéro-testamentaire cesse à ce moment-là, en ce sens qu'elle est tout entière contenue et saisie dans la réalité christique. Voilà une belle lecture qui sera courante au cours du IIe siècle. Il y a des traces de cela ensuite chez Irénée également.

Voici un extrait du Dialogue avec Tryphon.[6]

• 87. 4. Vos prophètes reçurent de Dieu, chacun, l'une ou l'autre de ces puissances, et ils ont agi et parlé comme nous l'apprenons des Écritures (…) : Salomon eut l'esprit de sagesse, Daniel celui d'intelligence, Moïse celui de force et de piété, Elie de crainte et Isaïe de science (…)
• 5. Il (l'Esprit prophétique) s'est donc reposé, c'est-à-dire qu'il a cessé quand fut venu celui après qui toutes ces choses devaient disparaître de chez vous (les Juifs), lorsque son économie se fut réalisée parmi les hommes. Et en lui (le Verbe) devaient à nouveau et se produire et se reposer, selon la prophétie, les dons que par la grâce de la Puissance de cet Esprit il accorde à ceux qui croient en lui. (…)

3/ Présence du Christ chez les non-juifs.

Or saint Justin a pensé la même chose pour le monde non-juif, et il y a chez lui cette fameuse idée du logos séminal (logos spermatikos), difficile à interpréter, mais selon laquelle, chez les non-juifs aussi, Dieu, par son Logos, s'est donné à connaître partiellement. Et même parfois, Justin dans l'impression de privilégier ces théophanies partielles dans le monde des païens en prétendant que les juifs ont eu besoin de théophanies plus explicites simplement parce qu'ils avaient la tête plus dure ! C'est une attitude assez courante de Justin et du IIe siècle dans la polémique contre le judaïsme de l'époque. Certes, ses exemples ne sont peut-être pas très frappants, mais le principe même est intéressant. Il se réfère surtout à l'endroit où le mot logos a été prononcé : Héraclite, Socrate, Platon ont reçu des révélations partielles de ce logos qui culmine dans ce Logos qu'est Jésus. Voici un extrait de la Deuxième Apologie de Justin.

• « Notre doctrine surpasse toute doctrine humaine, parce que nous avons tout le Verbe dans le Christ qui a paru pour nous, corps, verbe et âme. [2] Tous les principes justes que les philosophes et les législateurs ont découverts et exprimés, ils les doivent à ce qu'ils ont trouvé et contemplé partiellement du Verbe. [3] C'est pour n'avoir pas connu tout le Verbe, qui est le Christ, qu'ils se sont souvent contredits eux-mêmes. [4] Ceux qui vécurent avant le Christ, et qui cherchèrent, à la lumière de la raison humaine, à connaître et à se rendre compte des choses, furent mis en prison comme impies et indiscrets. [5] Socrate, qui s'y appliqua avec plus d'ardeur que personne, vit porter contre lui les mêmes accusations que nous. On disait qu'il introduisait des divinités nouvelles et qu'il ne croyait pas aux dieux admis dans la cité. » (II Apologie, X)

Je pense quant à moi, qu'il faut rapprocher ce mouvement du logos séminal de ce que je disais tout à l'heure des pneumata dispersés dans l'Ancien Testament, et que cela fournit une certaine unité à la pensée de Justin. En effet, pour un certain nombre de théologiens un peu hâtifs, le logos, c'est la raison naturelle qui par ses propres sources trouve Dieu, mais alors on retourne dans la philosophie qui n'a aucun sens à cette époque. Là aussi, on reverse une problématique de Vatican I sur un texte du IIe siècle.

Et je pense par ailleurs que la prise en compte très attendue d'une doctrine de ce genre – bien sûr sans concordisme – serait une émulation importante pour inviter aujourd'hui les chrétiens à lire et à reconnaître les parutions authentiques du Christ dans des lieux assez inattendus, qu'il s'agisse des grandes formes traditionnelles de l'humanité, ou éventuellement de certains grands mouvements de l'histoire. Je pense qu'il y a plus à apprendre à lire bien ces théologiens ou ces Pères archaïques plutôt qu'à lire les théologies bien accomplies et bien ficelées des théologiens postérieurs...