De loin en loin, lors de ses interventions Jean-Marie Martin a prononcé les noms d'Empédocle, de Parménide, d'Héraclite, a cité parfois une phrase d'eux, et surtout a répété que notre structure de pensée était loin de celle de l'Évangile alors que la pensée de ces présocratiques en était beaucoup plus proche. Voici donc un dossier-recueil de ces courtes interventions. (N B : les passages des présocratiques auxquels il faisait allusion ont parfois été ajoutés).

 Voici la liste des quatre messages qui constituent ce dossier, dans chaque message la pensée de l'Évangile est convoquée :

1. Introduction (les mots archê, phusis…) : présent message;
2. Héraclite (le mot logos…) 2ème message : Héraclite ;
3. Parménide et la pensée de l'être : 3ème message : Parménide ;
4. Empédocle et les quatre racines (éléments) : 4ème message : Empédocle.

 Dans le présent message il est question de phusis (nature), on pourra lire un autre dossier fait d'interventions de J-M Martin : La notion de "nature" en philosophie et en christianisme au cours des siècles ; retour à l'Évangile.

Les sources se parlent entre elles : Évangile et Présocratiques.

I – Introduction

Extraits de diverses interventions de Jean-Marie Martin

(Ce n'est pas un cours)

Les Présocratiques (Thalès, Pythagore et surtout Parménide, Héraclite et Empédocle, Anaximandre…) sont d’avant la philosophie comme leur nom l’indique[1], puisque la première philosophie proprement dite, c’est Platon. Et pourtant, ce sont de grands penseurs : Anaximandre, c’est la première parole pré-philosophique que nous ayons. Mais nous n’avons qu’un texte de lui, un tout petit texte.

Vous avez les citations des Présocratiques qui sont recensées par des philologues savants. En particulier il existe une recension dans la Pléiade[2] où vous avez à la fois les citations proprement dites, les témoignages des Anciens par rapport à ces auteurs, avec mention des textes qui sont sûrs, mais aussi d’autres textes qui sont plus douteux. C’est une mine ! Mais c’est hautement énigmatique !

1) La recherche de l'archê (principe premier).

●   Le mot archê chez les présocratiques[3] et dans l'Évangile.

Un mot majeur des présocratiques – qui est quelquefois utilisé encore par Aristote dans un sens réduit –, est par ailleurs un maître mot de saint Jean et dans un sens à peu près égal à celui des présocratiques, aussi étonnant que cela puisse paraître à première vue. C'est le mot archê qui qu'on traduit souvent par "commencement" ou "origine" mais pour lequel il faut au moins trois mots pour dire en quoi il consiste : il signifie "commencement", "cause" ou "principe" – la causes s'il s'agit du domaine physique, le principe s'il s'agit du domaine logique – et dans les dérives les plus usuelles de la langue il signifie "règne" ! Il ne faudrait surtout pas dire que archê fait la synthèse de ces significations. Il ne s'agit pas de faire tenir ensemble les aspects de archê, mais à l'aide de ces différents mots, d'essayer d'atteindre à ce qui les précède, à ce qui précède cette déperdition.

Qu'il dise quelque chose du côté du commencement, on le trouve dans des mots comme archéologie et archaïque, et qu'il soit du côté du commandement, on le trouve dans des mots comme hiérarchie, monarchie. Il m'a dit de dire que archê signifie ouvrir et maintenir : "ouvrir" a à voir avec l'idée de commencement et "maintenir"… Autrement dit, ce qui ouvre n'est pas un début parce que, ayant ouvert il continue secrètement à tenir l'espace ainsi ouvert. Un début, ça disparaît, alors que l'archê est constamment présent et constamment régnant. On peut même dire que le début est ce qui cache généralement le mieux l'archê, et que celui-ci se révèle dans son accomplissement. L'archê est le moment de la semence et c'est aussi le moment de l'occultation : c'est en même temps ce qui préserve (ce qui protège) l'a-venir et ce qui dissimule.

Dans la symbolique scripturaire, les six jours sont les moments de la déposition des semences et le septième jour est le moment de la croissance, de l'accomplissement, de la venue à fruit de ce qui était en semence. Or ce moment de la semence est à la fois l'éternelle réserve et la protection de l'être. C'est l'oubli tel qu'il est vécu par les hommes avant le moment eschatologique du septième jour.

Au moment de l'éclosion, on peut dire que le mot archê fait référence à deux antériorités qui ne sont pas dans la même ligne : il fait référence à l'antériorité de mon ignorance, et à l'antériorité de ce qui attendait et qui surgit là dans le moment de l'éclosion, ce lieu d'antériorité désignant le moment où la plante est protégée et à la fois occultée.

Archê est le premier mot de l'évangile de Jean comme de la Genèse. Dans le premier verset de la Genèse, « Dans l'archê Dieu créa le ciel et la terre », "dans l'archê" ne signifie pas "au commencement" ou "au début", mais c'est plutôt "dans le principe".

●   La recherche de l'archê par les présocratiques.

Les présocratiques se sont posés la question du principe premier, ou archê, et les premiers présocratiques réduisent toutes choses à un élément – mais notre mot "élément" n’est pas pertinent pour la façon dont ils en usent. Pour certains, toute chose est à penser à partir du feu ; c’est le cas d’Héraclite qui part de l’éclair qui est une des manifestations du feu[4] (« L'éclair (la foudre) gouverne toutes choses » Fragment 64). Pour d’autres – Anaximandre, Thalès –, c’est l’eau.

●   Les quatre racines (ou éléments) d'Empédocle (première approche).

Les principes premiers sont donc décidés comme étant l’air, le feu, l’eau... Le premier, Empédocle, connumère les quatre "éléments" qu'il appelle en fait des "racines" rhizomata[5] (fr. 6) : le feu, l'eau, l'éther (plus rarement désigné sous le nom d'air), la terre. La source est peut-être dans la répartition des trois olympien : Zeus pour le feu, Demeter pour la terre et aussi dans pour l'eau. Pour l'air ? Ce sont la répartition d'une géographie symbolique d'un tout.

Cela sera repris par Hippocrate en médecine[6]. Ça structure les quatre tempéraments de la médecine depuis Hippocrate et Galien… Et ça correspond aux quatre saisons.

●   "Ce qui vient" ne vient que de "ce qui est" (il ne vient pas du rien).

Il y a une pensée très fondamentale, qui se trouve dans les présocratiques et qui est que « de rien, rien ne vient[7] », autrement dit, ce qui vient ne vient que de ce qui est. Ex nihilo nihil fit[8]. Alors que nous sommes dans une mentalité que l'on mettrait facilement au compte du christianisme, celle de la "création ex nihilo" (à partir de rien le monde est fait), doctrine qui n'est apparue qu'au IIIe siècle après JC dans un ouvrage de Tertullien.

Voyez cette opposition. Ce serait trop long ici et pas le sujet de montrer que l'idée de création ex nihilo n'est pas du tout d'origine biblique mais au contraire d'origine grecque postérieure aux présocratiques. Je dirais simplement que le mot "fabriqué à partir de rien" est une idée d'origine grecque tardive.

Et alors, il serait intéressant de montrer que "du rien, rien ne se fait", c'est en toutes lettres dans le Nouveau Testament à plusieurs reprises … Par exemple dans 1 Jn 4 : « Ils sont sortis d'entre nous, mais ils n'étaient pas des nôtres, car s'ils avaient été des nôtres, ils ne seraient pas sortis. » Quand on provient d'une semence, on ne peut croître que selon cette semence : le bon arbre produit le bon fruit ; le mauvais arbre, le mauvais fruit. Donc c'est inscrit dans le Nouveau Testament, et c'est une pensée qui, aujourd'hui, à certains égards, nous révulserait.

Il y a une chose assez curieuse, c'est que, ici, les présocratiques et le Nouveau Testament sont d'accord contre Aristote et la théologie classique. J'ai une image facile pour dire cela : les présocratiques sont des sources, et l'Évangile est une source, et les sources se causent entre elles. C'est à la source que cela cause, mais après, cela ne cause plus. Pour l'instant, ce que je dis n'est qu'une image, rien de plus.

2)  Approche du mot phusis au temps des présocratiques et conséquences.

• Rq : La plupart des présocratiques (Héraclite, Parménide, Empédocle…) ont écrit une œuvre qui a pour titre "Peri phuséôs" (traduction en français par "De la nature")[9]

a) Phusis.

Notre mot nature correspond à deux mots grecs phusis et ousia : le mot phusis vient du verbe phueïn qui signifie croître, pousser[10] ; le mot ousia vient du verbe éinaï (être), il désigne à l'origine une réserve^[11]. On dit de préférence ousia lorsqu'il s'agit de logique, et de préférence phusis lorsqu'il s'agit de physique [les mots "logique" et "physique" sont pris au sens d'Aristote].

Dans cette pensée grecque les philosophes n'ont pas d'autres mots pour dire les réalités philosophiques que les mots de l'usage courant, donc ils assument un mot, mais ils le qualifient autrement que dans l'usage courant.

Phusis[12] est un mot magnifique à l’origine. Il a pour racine « phu », une des plus belles racines grecques avec la racine « pha ». « Pha », c’est la racine qui donne phaos - phôs (la lumière), et phu, c’est ce qui donne la croissance, la croissance végétale.

Le mot phusis vient du verbe phueïn. Le phueïn, c'est le propre de la plante, ce qui croît à partir de soi-même, ce qui a son centre de changement à l'intérieur et non pas à l'extérieur comme une pierre : une pierre change de place parce qu'elle est mue de l'extérieur par quelqu'un qui la déplace, tandis qu'une plante se meut à partie d'elle-même[13]. L'usage de phusis est surtout mis en œuvre dans la médecine antique – je ne connais absolument rien à la médecine contemporaine, mais j'ai travaillé profondément des pages de Gallien.

Le phueïn, c’est éclore, c’est venir à se manifester en se montrant pour ce qu’on était secrètement en semence.

Dans son sens le plus originel qui est le sens des présocratiques, la phusis c'est la même chose que le "venir à découvert" (ou "être") impliquant en même temps son retrait. La trace que nous avons du fait que phusis dit le dévoilement de l'être, c'est le fait que pour conjuguer le verbe "être", quand nous disons "je fus" nous faisons appel à la racine de phusis.

b) Évolution de l'idée de dieu, la question du destin.

Dans la source de notre Occident le dieu est assimilé à la phusis, c'est-à-dire qu'il est assimilé à la force de génération et d'épanouissement des êtres, de leur chute et de leur reprise. Le dieu est dans la phusis, et pour ces penseurs grecs, il n'a pas ce statut d'extériorité que les monothéismes sont censés lui avoir donné. En fait, je ne sais pas dans quelle mesure ces monothéismes, pour autant qu'ils font cela, ne sont pas sous l'emprise d'un autre moment de culture.

Le Dieu de l'Occident aujourd'hui se caractérise essentiellement par une double extériorité : premièrement il est dans l'extériorité en ce sens qu'il n'est pas un principe immanent du cosmos ni de la phusis, il en est le fabricant c'est-à-dire la cause efficiente qui est une cause extérieure,  et d'ailleurs le voilà exclu, hors du monde ; et deuxièmement, de façon explicite, l'activité fondamentale de Dieu dans la théologie classique du christianisme est "surnaturelle" (au sens de déplacement des possibilités des exigences de la nature) et en particulier la destinée humaine est une donation qui n'est pas requise par la nature même – et ceci se retrouve dans les autres monothéismes de façon équivalente. Alors c'est un lieu qui s'évapore, qui est de plus en plus loin. C'est toujours quelque chose "par-dessus". Et le mot "dessus" est ici important : rien n'est plus dessus que le superflu ! Le supernaturel, c'est très vite le superflu. Dans la nature des choses on lui a trouvé cette posture de fabricateur du monde, de cause efficiente, donc de démiurge… mais le démiurge est déjà platonicien (Cf. Le Timée de Platon).

Chez les Grecs, la notion de destin est rapidement substituée en philosophie par la notion de nature. La nature détermine le quoi et le comment de quelque chose qui existe, alors que le destin suppose un envoi. Les dieux eux-mêmes étaient soumis au destin. Tout cela est donc supplanté par le concept de nature, et c'est pour cela que par exemple, je dis souvent que dans le monde biblique, le concept de nature n'existe pas, mais que du même coup s'impose un concept comme celui de destination, de pré-destination. Mais, pour autant, le monde biblique ne le connaît pas dans un sens liant. L'homme n'a pas de détermination de nature (en notre sens), en revanche il a l'oreille et il entend l'être, c'est-à-dire qu'il entend sa destinée, mais sa destinée n'est pas une nature, c'est quelque chose qui l'ouvre, et non pas quelque chose qui le circonscrit. Il ne faut pas entendre "prédestination" au sens janséniste. Il y a la donation d'un nom, la donation d'un chemin, un appel qui attend une réponse, toutes ces choses qui ont à voir avec la vocation du peuple, la vocation du prophète dans le sens fort du terme. Vous me direz qu'ici ce n'est pas la même chose parce qu'il y a au moins quelqu'un qui appelle… Qui ? Dieu. Ah oui, mais Dieu est quelqu'un ? Vous avez appris à l'imaginer à partir du concept de "quelqu'un", mais quand il dit "je", le dit-il sur le mode sur lequel nous disons "je" ?

c) Évolution du mot phusis.

Héraclite omet la distinction qui répartira ensuite dans le mot phusis, le fait de venir à maturité et la détermination de l'essence : la distinction essence / existence n'existe pas chez lui. Le mot phusis est à prendre dans un sens plein chez lui parce que plus tard avec la traduction par le mot "nature", cela accentuera l'aspect "essence". Mais il faut bien voir que le mot nature en latin a la connotation de l'essence en tant que prise en rapport avec ses activités, ses opérations ; c'est-à-dire que la nature de quelque chose se détermine par son champ d'activité : il est de la nature d'un pommier de produire des pommes ; il est de la nature d'un poisson de produire des alevins. Et là il ne s'agit pas seulement de la traduction d'un mot mais d'un déplacement de la pensée de la physique héraclitéenne à la physique aristotélicienne.

De plus, cette traduction est encore ambiguë parce que phusis c'est un mot qui dit tout chez Héraclite mais qui ne dit plus la même chose chez Aristote. En effet Aristote distingue d'une part les choses qui sont par phusis, c'est-à-dire par spontanée végétation, qui viennent à éclore et d'autre part les choses qui sont par "art" (art au sens émédiéval du terme) ou par activité (par techné, par production), c'est-à-dire des choses faites par l'homme. Une table est une chose produite par l'activité ; une plante est de la nature. Donc le mot phusis est cantonné, il ne dit plus la totalité, il n'a plus la dimension du verbe "être" (de toutes les choses, qu'elles soient par nature ou qu'elles soient fabriquées, on peut dire qu'elles sont).

Dans cette perspective, les choses de la nature ne sont pas pensées comme étant produites. Or au milieu du IIe siècle, en milieu chrétien, voici que les choses mêmes de la nature sont dites créées par Dieu et cela aide grandement à la généralisation de l'idée de production pour comprendre l'idée de "chose". Je viens de dire « cela aide grandement » mais, pour ma part, je ferai deux réticences inverses. D'abord, je dirais que l'idée de "produit" n'est pas étrangère au langage du Timée de Platon où le démiurge calcule et produit et agence la matière indistincte première, cependant, Platon ce n'est pas si chrétien que cela ! D'autre part, dans le christianisme premier et authentique, l'idée de création comme fabrication n'est pas du tout présente. C'est la lecture du Timée de Platon qui est majeure au IIe siècle qui a orienté la pensée dans cette direction. Ceci explique une tendance qui était sans doute déjà présente sourdement dans l'esprit grec, mais qui prend une ampleur décisive dans l'histoire d'Occident, c'est de penser la chose à partir de la production : la chose est un produit.

Les latins ont traduit le mot phusis par natura qui a une belle origine aussi : c’est le mot nascor (naître). C’est la naissance.

 d)  L'être et le paraître ; l'être et le venir.

Chez Héraclite, le mot phusis désigne "l'être".

Dans son sens le plus originaire il dit quelque chose comme "l'être" ou le "dévoilement de l'être", il le dénomme dans son phueïn, dans son croître, dans sa croissance, dans le fait que cela amène à visibilité et en même temps à avènement.

Et là on peut se poser la question du rapport qu'il y a entre l'être et le paraître, autrement dit le rapport entre "la chose telle qu'elle est", et "l'idée que j'en ai" c'est-à-dire "ce que la chose montre". Et il y a cette chose prodigieuse que être et paraître c'est le même en un point d'eux-mêmes – et alors il ne faut pas chercher l'être derrière le paraître – mais ça peut aussi être le lieu de la pire illusion, falsification.

► Puisque le paraître indique une manifestation: est-ce qu'on pourrait voir l'être comme une provenance ?

J-M M : Tout à fait. L'être c'est venir.

Qu'est-ce qui vient ? Venir… Venir vient.

Par exemple le verbe "venir" structure tout le Prologue de l'évangile de Jean du verset 7 jusqu'au verset 14 inclus[14]. Or venir est un verbe qui dit Dieu autant et plus que le verbe être.

Nous vivons sur une distinction qui est la distinction de l'être et du devenir. Par exemple, pour nous aujourd'hui, Dieu est posé tranquillement dans la catégorie reposante de l'être, et nous, nous sommes dans le devenir. Or le verbe "venir" est un verbe plus important pour dire Dieu que le verbe être, et il est égal au verbe "demeurer". Nous avons là deux verbes profondément johanniques, le verbe demeurer et le verbe venir, qui justement ne sont pas dans un rapport d'opposition, et qui disent ce qu'il en est de Dieu. Et l'Occident n'a jamais pensé Dieu à partir du verbe venir.

►  Ça veut dire qu'il "n'est pas", s'il "vient" !

J-M M : Ça veut dire qu'il "est" précisément du fait de "venir" : sa demeure est de venir. Et ce qui fait l'unité de demeurer et de venir, c'est que la permanence ou la demeure de Dieu consiste dans la donation de soi ; c'est pourquoi il y a une Trinité : le Père demeure du fait de donner le Fils, de ne rien retenir.

C'est à partir des concepts de la métaphysique classique qu'on pense le mot de Dieu en Occident et c'est très grave, parce que le mot de Dieu (même le Dieu de l'Évangile) est dominé, régi par le Dieu de la métaphysique. Celui-ci est un Dieu aujourd'hui tout à fait exsangue, et du même coup le Dieu de l'Évangile disparaît avec lui alors qu'il n'avait pas à disparaître. En effet, si j'ai assimilé l'idée évangélique de Dieu avec ce que mon oreille occidentale me permettait d'entendre de lui, à la mesure où l'idée du Dieu philosophique est en perdition radicale, du même coup le Dieu de l'Évangile, si je l'ai assimilé à l'autre, risque lui aussi de disparaître.

Ce sur quoi je veux insister c'est le fait que le verbe "venir" est un verbe de mouvement. Or dans notre langage nous avons coutume d'opposer le statique et le dynamique. Dans nos grammaires nous avons coutume de distinguer des verbes d'état et des verbes d'action. Ceci nous conduirait à lire le Prologue en considérant que, de toute éternité, « le Logos est Dieu », et que le verbe "être" lui convient très bien. Or le verbe être est celui qui a été élu par la métaphysique occidentale pour dire le plus étant des étants. Par suite, étant donné qu'il "est", pourquoi n'aurait-il pas l'idée de venir, mais alors ce serait second. Or pas du tout ! Le verbe être et le verbe venir sont deux mots d'égale nécessité pour dire la chose de Dieu, et penser cela décale la localisation mentale que nous nous faisons de Dieu dans cette espèce de stabilité qu'indique si bien le verbe être.

Dans notre Occident toute activité émane de quelque chose d'antérieur qui est l'être, et ça a son sens en son lieu, mais ceci n'est pas pertinent pour pénétrer dans le texte de l'évangile. D'une certaine manière, pour entendre ce qu'il en est de Dieu, le verbe venir est beaucoup plus important que le verbe être.

Le verbe venir, verbe de mouvement, dit quelque chose de Dieu chez Jean au même titre que l'immobilité chez Aristote. Ce n'est pas ce que nous pensons spontanément. Pour nous, venir, s'il est un mouvement pour notre pensée, n'existe que dans la sphère sublunaire, mis à part le mouvement des astres qui est un mouvement pur. Le mouvement, pour notre pensée, appartient à la région de la matière, du sensible. Que "venir" dise quelque chose de Dieu, cela définit l'Évangile comme événement annoncé, et comme annonce de l'événement, les deux étant indissociables l'un de l'autre. L'Évangile est annonce d'un événement, mais le mot Évangile dit aussi l'événement lui-même. Or, "événement" a la même racine que "venir".

L'approche par le verbe "venir" (ou l'événement ou l'avènement) est une approche co-originaire avec l'approche par le verbe être : « Je suis la lumière » et « La lumière vient » c'est la même chose.

La plupart des noms que nous accordons spontanément à Dieu, la transcendance (au sens où nous l'entendons), l'absolu, l'éternité, tous ces mots sont des mots de la métaphysique, ce ne sont pas des mots de nos Écritures, et ça devrait donner à penser. Nous épuisons notre pensée à représenter, nous sommes dans une pensée de la représentation. Et nous nous représentons la chose de Dieu dans un endroit qui se tient au-delà : trans. En réalité trans-cendance devrait indiquer « ce qui passe », et au lieu de représenter le trans-cendant, il serait intéressant de vivre le passage, c'est-à-dire la Pâque.

Pour dire une chose tout à fait simple, il ne faudrait pas distinguer les verbes d'état et les verbes d'action. Dire que "Dieu essentiellement est", ne dit pas autre chose que "Dieu essentiellement vient". Or dans ce domaine la théologie a réparti les rapports dans la philosophie de l'être et de l'agir (l'esse et l'operare) : Dieu est, il faut s'occuper de l'être de Dieu, et puis ensuite on s'enquiert éventuellement s'il parle, s'il agit, s'il vient etc. Or c'est l'envers de ce qu'il faut faire.