On pense souvent le Christ comme étant à la fois homme et Dieu en pensant savoir ce que veut dire Dieu, ce que veut dire "homme," et en pensant le tout en termes de "deux natures". Mais si c'était le Christ qui nous révélait qui est Dieu, qui est l'homme ? D'après Genèse 1, l'homme est "image de Dieu"… or justement, le Christ est la parfaite image de Dieu. C'est donc le mot "image" et non le mot "nature" qu'il faut privilégier !

Voici l'avant-dernier dernier cours de théologie de 1980-81 fait par Jean-Marie Martin sur ce sujet à l'Institut Catholique de Paris, il répondait à une question des étudiants. Comme c'est la fin de l'année, il suppose entendues un certain nombre de choses, mais on peut très bien le lire directement, et plusieurs notes renvoient à d'autres messages. Les textes auxquels se réfère J-M Martin sont ceux du Nouveau Testament, et il y a aussi un passage de la Lettre sur l'humanisme de Heidegger au II. Notez que l'usage des majuscules pour des mots comme résurrection (Résurrection) n'est pas constant ! Une partie des titres a été ajoutée.

Découvrir qui sont Dieu et homme en Christ

Ce chapitre répond à la demande qui m'a été faite de méditer un peu plus avant sur un mot que j'avais jeté au début de l'année : nous pensons que le Christ est "Dieu bien qu'il soit homme", mais s'il était plutôt "d'autant plus Dieu qu'il est homme" ?  C'est cette dernière phrase qui fera l'objet de notre méditation d'aujourd'hui.

Deux parties :

1/ Incarnation. Je ramasserais là un certain nombre de choses que nous avons eu l'occasion de dire au cours de l'année.

2/Image de Dieu. Nous reprendrons à nouveau, mais plus à fond la question.

I - INCARNATION.

On distingue un sens banal et un sens théologique… mais il y a aussi un sens scripturaire.

1) Sens banal du mot Incarnation.

Ce mot d'Incarnation tend à se concentrer sur le moment de la nativité, désignant ainsi un fait : Noël fête de l'Incarnation. Ce fait comme tel se situe avant la résurrection, il donne lieu à un concept minimum isolable, c'est-à-dire abstraction faite de la résurrection. Et sur la base de ce concept isolable fonctionne ensuite la question de savoir "s'il aurait pu" ne pas souffrir, ne pas mourir, ne pas ressusciter etc…. Passion et Résurrection étant alors d'autres faits non postulés par le premier fait.

Vous voyez comment j'ai caractérisé cela. D'abord la désignation prioritaire d'un fait, puis la position antérieure de ce fait d'où la détection d'un concept minimal isolable pensable, abstraction faite du reste, d'où la question : "est-ce qu'il aurait pu ne pas ?"

2) Sens scripturaire (La façon dont le Nouveau Testament parle du Christ)

J'ai dit qu'au sens banal le mot Résurrection tend à se concentrer sur un fait isolable tel que l'Incarnation est d'avant la Résurrection. En revanche, si le mot résurrection ne dit pas un fait ponctuel mais - tentons ce mot provisoire et approximatif - "la vertu de résurrection", c'est-à-dire s'il désigne ce qu'on appellerait sommairement une "qualité de vie", l'Incarnation n'est pas avant la Résurrection ; dans sa vie mortelle, dans sa Passion, dans sa mort, le Christ a la vertu de résurrection, c'est ainsi que parlent nos sources comme je vais le montrer.

D'abord dans Paul. Dans le texte de Philippiens 2 que nous avons étudié en début d'année[1], nous avions dit qu'il était dommageable pour l'entendre qu'il s'y glisse subrepticement une idée d'Incarnation. En effet, rapport est mis dans ce texte entre le fait que le Christ soit "image de Dieu" (morphê théou) et d'autre part qu'il meure, qu'il soit exalté et qu'il reçoive le nom de "Seigneur". J'avais dit à l'époque que nous entendions plus ou moins : "bien qu'il soit image de Dieu, il se vide" (c'est la kénose). En réalité le texte ne dit pas "d'autant plus" mais ne s'exprime pas dans le sens d'un "bien que" ; il fait même signe vers cette idée que "étant image de Dieu", de ce fait lui revient la mort-résurrection. L'opposition ici n'est pas entre l'humilité et la gloire, car humilité et gloire "c'est le même" ; l'opposition est entre l'harpagmon (la volonté de saisir) et la charis (le sens du don).

Il appert de ce texte que Passion et Résurrection sont entendues ensemble dans leur relation à ce qu'il en est d'être image de Dieu, et nous disions que c'était le module des évangiles parce que, en effet, ce qu'il en est de la Passion et de la mort du Christ est lu à partir de l'idée de gloire, et ainsi, dans les évangiles, ce qu'il en est de la vie passible (de la vie mortelle) de Jésus est tout entier relu dans ce que j'ai appelé provisoirement la "qualité de résurrection". Ce n'est donc pas l'utilisation aventureuse d'un genre littéraire qui passait par là et qui s'appelait Évangile. Et nos évangiles ne sont pas des relations banales d'un fait, c'est parce que ce qu'il en est de la vie mortelle, de la Passion et de la mort de Jésus ne s'entend qu'à partir de la Résurrection.

Dans les Synoptiques quelque chose de ce genre se retrouve dans les sentences qui sont mises dans la bouche de Jésus et dans la structure même de l'ensemble des récits de l'Évangile. Dans les sentences, "donner sa vie c'est la recevoir", cela avec différentes variantes, c'est un trait constant de l'enseignement paradoxal du maître, c'est-à-dire que ce qu'il en est du don de la vie, c'est-à-dire de la Passion et de la Résurrection, ne se pense que comme "recevoir". J'ai même pour ma part marqué quelquefois à quel point ces évangiles qui, à certains égards, peuvent être conjecturés comme assez composites et relevant de sources diverses de logia (paroles), de récits, enfin de choses de ce genre, présentent sous ce rapport une unité étonnante.

Pour ce qui est des évangiles comme récits dans leur ensemble, il faut bien voir que la césure ne se situe pas entre la mort et la Résurrection du Christ. C'est une problématique d'historien, postérieure, que de distinguer et éventuellement d'opposer le Jésus de l'histoire, c'est-à-dire de la vie mortelle, et le Christ de la Résurrection entendu comme appartenant plus ou moins à la persuasion de la communauté chrétienne primitive ; cette césure-là n'est pas de la structure des évangiles. Le Christ des évangiles a sa dimension de Ressuscité, c'est-à-dire manifeste sa gloire (doxa) tout au long de sa vie terrestre.[2]

Chez Jean. Erkhomaï (je viens). Tout au début de l'évangile de Jean, il est question du venir du Christ : le Verbe est la vraie lumière venant vers le monde… il est venu vers les siens… v. 9 et 11). Ce "venir" a une importance décisive, mais le terme de "venir" est mal compris s'il est entendu au sens du fait de l'Incarnation. Chez Jean, venir est toujours "venir à" c'est-à-dire simultanément venir aux siens et venir en butte (au refus) du monde. "Venir" n'est jamais neutre, ce n'est jamais simplement "se trouver là". Le "venir" est toujours qualifié par rapport au "venir aux siens" qui est la même chose que "venir au Père", ou bien par rapport au "venir au monde" c'est-à-dire venir à cette hostilité qui culmine dans la condamnation et dans la mise à mort. Et en fait, j'ai tort de dire que venir c'est "ou bien… ou bien" car en réalité c'est dans le même acte que venir aux siens c'est venir en butte à l'hostilité. C'est pourquoi « le Verbe est devenu chair[3] ».

Ceci c'était par rapport au concept banal d'Incarnation.

3) Sens théologique du mot Incarnation.

Le concept théologique d'Incarnation se distingue et du sens banal que je viens d'indiquer et du sens scripturaire que nous avons rencontré.

Il se distingue du sens banal en ce sens que la notion théologique d'Incarnation ne désigne pas d'apport un moment – un moment ponctuel – il désigne, dirions-nous, l'état d'union entre nature divine et nature humaine, et cela le discoure banal l'oublie souvent. Le Christ ressuscité est au sens théologique Incarné.

Dans le banal, l'Incarnation est le geste par lequel la deuxième personne de la Sainte Trinité vient au monde, et puis cela dure le temps que dure sa vie sur terre, et puis il s'en va et c'est la Résurrection. Pour le mot Incarnation, il y a un décalage entre le sens où il désigne plutôt la présence sur cette terre, et notamment le moment d'arrivée de cette présence dans son aspect partiel et ponctuel, et puis le sens théologique où la réalité du Christ (y compris la Résurrection) est impliquée par le mot d'Incarnation.

Cependant je dis que ce concept théologique se distingue du sens scripturaire parce que d'une certaine manière, comme je viens de l'indiquer, le concept théologique d'Incarnation englobe le concept de Résurrection, alors que dans l'Écriture, ce serait le concept de Résurrection qui engloberait – c'est-à-dire qui donnerait sens – au concept d'Incarnation. La différence entre les deux réside en particulier en ce que l'Incarnation est pensée dans la théologie à partir de la notion de "nature" neutre, c'est-à-dire à partir des concepts de nature divine et de nature humaine.

Nous allons revenir avec beaucoup plus d'exigence dans la seconde partie sur un examen critique de cette notion de nature, mais pour l'instant, nous repérons. Nous avons remarqué tout au long de l'année que ces concepts de natures divine et humaine ne fonctionnaient pas dans nos sources et qu'en revanche ils intervenaient assez tôt dans le cours de la réflexion théologique et qu'ils structuraient le discours conciliaire et théologique, alors que dans les sources néo-testamentaires que j'évoquais tout à l'heure (par exemple Ph 2), la distinction n'est pas entre la nature divine et la nature humaine, mais c'est une opposition entre la christité et l'adamité ("adamité" se réfère à Gn 3). Autrement dit le mot "homme" n'est pas un concept préalable neutre qui serait caractérisé en péché ou en mal sous la forme adamique, et en bien et en don sous la forme christique. Ce concept de nature neutre ne fonctionne pas car le terme d'homme se trouve dans le texte de Ph 2, mais il ne faut pas l'entendre au sens de cette nature neutre. Aussi bien le texte de Ph 2 dit qu'il est devenu" comme un homme" c'est-à-dire "ayant les apparences de l'homme", et là le mot homme désigne l'adamité et non pas la nature humaine telle que nous la pensons.

Si vous me posez la question : « est-ce que le Christ est un homme ? » il faut bien que je réponde « oui », mais ce que je veux dire c'est que ce n'est pas la bonne question. De même : « est-ce qu'il est venu au sens où il s'est uni hypostatiquement avec une nature humaine singulière ? », si vous me posez la question, je dis « oui » ; mais quand je dis "oui" je n'entends pas ce que dit saint Jean quand il parle de "venir", je réponds façon juste à une autre question…

Je dis cela d'autant plus, par parenthèse, que cette notion de "venir" telle qu'elle est entendue dans le banal ne rend même pas compte déjà de ce qu'il en est de la théologie de l'Incarnation, car chez nous "venir" dit toujours quelque chose qui s'ajoute accidentellement à quelque chose de déjà constitué, or pour la théologie, l'union de la divinité et de l'humanité en Jésus n'est pas une union accidentelle, c'est une union substantielle. Il y a donc déjà une distance entre d'une part une théologie des natures, et d'autre part les représentations banales auxquelles elle a donné lieu.

J'ai distingué christité et adamité, et du fait que je parle de christité, quelqu'un pourrait me faire (à tort bien sûr) ce reproche d'un certain monophysisme (une seule nature). Vous vous rappelez que nous avons étudié différentes tendances hérétiques des premiers temps où certains insistent sur l'unité dans le Christ, mais d'autres sur la dualité[4]. Puisque je ne considère pas le Christ en priorité comme une union de la nature humaine et de la nature divine et que je dis un mot – christité - pour le tout de ce qu'il en est du Christ, j'emploie un seul mot (monos), et on pourrait dire que je suis monophysite. On aurait tort car en tout ce que je suis en train de promouvoir ici, je ne suis ni monophysite, ni dyphysite, je ne suis pas "physite", c'est-à-dire que ce que je mets en question c'est la notion même de physis (nature) pour la bonne intelligence de ce qu'il en est du Christ.

Pour être très simple, n'est-ce pas, tout ce que nous cherchons ici signifie que, ni une idée philosophique préalable de Dieu comme nature divine, ni une détermination philosophique préalable de ce qu'il en est de l'homme par la notion de nature humaine, ne sont supposées dans notre discours, comme si dire le Christ c'était simplement réunir ces deux concepts préalablement connus.

Et je dis que la conception des deux natures ne rend pas compte du Christ au sens scripturaire parce que cela nous empêche d'attendre du Christ de savoir ce qu'il en est de l'homme et aussi ce qu'il en est de Dieu, c'est-à-dire que la notion d'image – autrement dit de présentification dévoilante – de ce qu'il en est de Dieu en Jésus-Christ, nous est, par là, fermée. Autre chose est d'ajouter deux concepts saisis d'ailleurs pour les rapprocher, et d'attendre que l'un se montre à partir de l'autre.

Nous lisions dimanche : « Je suis le chemin… Philippe qui me voit, voit le Père ». C'est la prise en compte de ces mots johanniques du chapitre 14 qui conseille plus encore s'il en était besoin toute notre recherche ici.

4) Préexistence et Résurrection

Allons un peu plus loin en allant dans la direction de la notion de "préexistence", notion qui concerne un certain "avant".

Nous avons vu que la vertu de résurrection n'est pas détenue dans le fait ponctuel imaginé comme fait du Ressuscité mais se dévoile dans tout le cours de la vie humaine du Christ. En outre cette vertu de résurrection n'est pas englobée dans la circonférence de notre compréhension mondaine ; et non seulement elle n'y est pas englobée mais elle met en question son horizon qui est la mort et qui est le temps mortel, le temps historique. L'idée d'englober et le mot de "circonférence" correspondent à ce qui est évoqué par le mot définition, horismos en grec, qui signifie tracer une frontière (horos) et indiquer donc la saisie, c'est-à-dire l'appréhension totale, la compréhension d'un concept.

J'ai dit que, en logique, la définition correspond à la nature et répond à la question "qu'est-ce que ?" (par ex : qu'est-ce que l'homme ? Réponse : l'homme est un animal rationnel). Nous avons là un exemple d'englobement.

Je vais maintenant élargir ce questionnement non pas à la simple détermination d'un concept mais à la désignation de l'appréhension primaire du monde, à la conception d'un certain horizon, à la conception de ce qu'il en est du monde et de ce qu'il en est de la vie… Or spontanément chez nous le sentiment du monde est sous l'horizon de la mort, et la résurrection met cela en question dans notre langage. Elle le met en question sous la forme d'un "après" mais aussi bien sous la forme d'un "avant". Le terme "avant" est une des composantes de notre notion primaire et empirique du temps, de ce temps qui est justement mis en question par la résurrection.

La résurrection met en question le sens de notre "avant", et comme nous l'avons déjà expliqué, le mot "avant" se trouve alors dénoué en deux sens qu'il ne faut pas confondre :

• d'une part il a le sens d'un "antérieur imaginé indéfini" parce que je peux indéfiniment penser un avant de l'avant,
• d'autre part il est ce qui est symbolisé comme "déjà là".

Et il est important de voir que ces deux emplois du mot "avant" ne s'aboutent pas l'un à l'autre, c'est-à-dire que le "déjà là" inclus dans l'expérience de résurrection ne se situe pas dans la ligne indéfinie de "l'avant" de ma représentation temporelle. 

Ce qu'il importe de retenir de ce paragraphe, c'est que la préexistence n'est pas une chose qui devrait être postulée antérieurement à la notion d'Incarnation ou de Résurrection car c'est une considération qui procède de la Résurrection. En effet, c'est seulement la Résurrection qui donne le sens de l'éternité... non pas de l'indéfini mais de l'éternité dans un autre sens. Je n'ai fait que rappeler des choses que nous avons eu l'occasion de rencontrer dans le cours de l'année.

Dans la seconde partie, je vais tenter d'aller un peu plus loin, de ressaisir ou plutôt de reméditer plus profondément un certain nombre de choses.

II- Image de Dieu.

D'abord quelques réflexions sur le mot "nature" et ensuite nous en viendrons à "image".

1°) Critiques de la façon de penser Christ et homme en termes de "nature"

À propos du Christ

Penser le Christ ne passe pas par la détermination de deux natures préalablement définies par ailleurs. En effet, c'est la seule condition pour que le mot "image" que j'ai jeté et que nous commentons aujourd'hui ait sens. Si je dis : « et s'il était d'autant plus homme qu'il est Dieu (ou d'autant plus Dieu qu'il est homme) ? », une réflexion de ce genre n'est pas possible dans le présupposé des deux natures. Pourquoi ? Parce que, on n'est pas plus ou moins nature divine, on est ou on n'est pas, il n'y a pas de place pour le "plus ou moins".

Donc ma petite phrase était une provocation à penser autrement qu'à partir de la notion de "nature", autrement dit progresser dans la mise en sommeil des réponses à la question "qu'est-ce que ?", question qui est répondue par la définition qui dit "la nature de". Nous allons tenter la mise en sommeil des réponses, mais aussi la mise en sommeil de la question elle-même ("qu'est-ce que ?"), et cela, je vais vous avouer que je ne sais même pas encore si c'est possible ! J'y reviendrai.

À propos de l'homme

Pour l'instant, nous nous intéressons aux réponses qui sont apportées à la question « qu'est-ce que l'homme ? », et faites bien attention que je ne parle pas simplement ici des réponses explicites mais de ces réponses dont nous héritons et qui nous constituent déjà avant tout examen de notre part. Notre question sur l'homme et notre réponse sont déjà prévenues par la métaphysique occidentale, et c'est la même métaphysique qui s'exprime dans l'humanisme puis dans les sciences biologiques et psychologiques qui sont censées rendre compte de l'homme, c'est-à-dire répondre à la question « qu'est-ce que l'homme ? » Certes, de la métaphysique occidentale en elle-même à la phase humaniste et à la phase anthropologique, scientifique de l'homme, il y a des différences, il y a des nuances, et cependant ce sont là les étapes d'une même attitude fondamentale qui pose la question « qu'est-ce que l'homme ? » et y répond d'une certaine manière.

Il faudrait faire état d'études pensées dans ce sens, et je suggère en particulier un petit texte de Heidegger qui s'intitule Lettre sur l'humanisme ; c'est une lettre à Jean Beaufret qui se trouve publiée en traduction française dans Questions III et IV. Mon propos n'est pas en quelques minutes d'introduire à la difficile pensée de Heidegger mais simplement de relever quelques mots qui pourraient être incitation à penser (p. 78-79) :

« Le premier humanisme, j’entends celui de Rome, et les genres d’humanisme qui depuis se sont succédé jusqu’à l’heure présente, présupposent tous l’« essence » la plus universelle de l’homme comme évidente. L’homme est considéré comme animal rationnel (voilà la définition). Une telle détermination essentielle de l’homme n’est pas fausse, mais elle est conditionnée par la métaphysique. […] La métaphysique ne pose pas la question portant sur la vérité de l’Être lui-même. C’est pourquoi elle ne se demande jamais non plus en quelle manière l’essence de l’homme appartient à la vérité de l’Être… »

Ce qui est intéressant ici c'est que l'expression grecque qui est ainsi traduite " être animé doué de raison", cette expression est déjà d'une certaine manière dans la mouvance de la métaphysique occidentale, mais Heidegger s'y intéresse ici au niveau de la traduction par la romanité qui n'est plus la grécité antique, à savoir la romanité et le monde hellénistique des premiers siècles. Et c'est cela qui sera retrouvé au XVIe siècle, qui sera donc un retour de la romanité, ce qu'on appellera à partir de là "l'humanisme" en un sens plus strict, humanisme qui se poursuivra pendant plusieurs siècles et duquel se distingue la phase aujourd'hui de la technologie de l'homme, mais étant bien entendu qu'il y a quelque chose de commun dans toute cette histoire.

« Que l'on détermine, en regard de cette détermination essentielle de l'homme, la ratio de l'animal et la raison de l'être vivant comme "faculté des principes", comme "faculté des catégories", ou de tout autre manière, partout et toujours l'essence de la raison se fonde en ceci : pour toute compréhension de  l'étant de l'homme étant dans son être, l'Être lui-même est déjà éclairci et advient en sa vérité, – c'est-à-dire qu'on a posé la question de ce qu'il en est de l'Être déjà supposé éclairci – De la même manière le terme d'animal implique déjà une interprétation de la "vie" qui repose nécessairement sur une interprétation de l'étant comme zôê (vie) et physis à l'intérieur desquels le vivant apparaît. Mais en outre, et avant toute autre chose, reste à se demander si l’essence de l’homme, d’un point de vue originel et qui décide par avance de tout, repose dans la dimension de l’animalitas. D’une façon générale, sommes-nous sur la bonne voie pour découvrir l’essence de l’homme, lorsque nous définissons l’homme, et aussi longtemps que nous le définissons, comme un vivant parmi d’autres, en l’opposant aux plantes, à l’animal, à Dieu ? On peut procéder ainsi : on peut de cette manière situer l'homme à l'intérieur de l'étant, comme un étant parmi d'autres. Ce faisant on pourra toujours émettre à son propos des énoncés corrects. Mais on doit bien comprendre que, par là, l’homme se trouve repoussé définitivement dans le domaine essentiel de l’animalitas, même si, loin de l’identifier à l’animal, on lui accorde une différence spécifique. »

J'ai dit qu'il y a ici une critique radicale de l'humanisme, bien sûr pas en ce sens que nous serions invités à retourner plutôt dans l'inhumain, mais parce que les présupposés de l'humanisme ne pensent pas l'homme à partir de l'essentiel. Dans la phase plus contemporaine, on pourrait dire que la distinction du biologique et du psychique retraduit à sa manière la définition même d'animal rationnel. D'autre part, dans ce même monde contemporain, l'homme lit dans le champ de l'anthropologie culturelle de l'histoire. On s'intéresse aux cultures mais la notion même de culture est validée chez nous par le présupposé qu'il y a une nature commune sous-jacente à ces multiples cultures. La notion de culture nous advient comme liée à la notion de nature, et cette même notion de nature continue à jouer un rôle décisif et répartiteur, et cela de même que nous disions que dans la notion d'histoire continuait à jouer d'une certaine manière son opposé chez nous qui est la métaphysique.

Pour dire un mot précisément de l'histoire ici sous ce rapport, il faudrait voir que ce qui régit l'histoire de l'historien, ce n'est pas la notion de nature mais la notion de "vraisemblance" ou de "normalité". Ce sont les deux concepts du banal qui prennent la relève de la notion de "nature" dans notre pensée d'aujourd'hui. Le terme de "vraisemblance" indique ce à partir de quoi se reconnaît le possible de ce qui a pu advenir, c'est-à-dire que cette vraisemblance limite, définit le champ et oriente la lecture ; et puisqu'un fait intervient toujours par le biais d'un témoignage, il s'agit de déterminer le vraisemblable de ces témoignages.

Or par rapport à l'avènement du Christ, si l'on est strictement historien, il y a deux possibilités : ou bien ce qui apparaît en lui est déclaré comme non vrai parce que ce n'est pas susceptible d'être reçu dans le champ des possibles qu'est la vraisemblance humaine, et alors, c'est la voie de la critique radicale ; ou bien on n'a que le recours de dire qu'il n'est même pas seulement homme et c'est la voie qu'a suivi la théologie, c'est-à-dire que c'est le même principe qui régit le regard de l'historien et le regard de la théologie occidentale ; il y a un donné préalable qui est ou bien la nature ou bien la vraisemblance.

2°) Recueil de la notion d'image

a) L'homme pro-duit Dieu mais pas au sens de Voltaire.

Nous avons dénoncé la notion de nature. Nous allons maintenant recueillir la notion d'image. Nous allons même la recueillir au sein de la boutade « Dieu a fait l'homme à son image et l'homme le lui a bien rendu ». Ce mot ironique de Voltaire se situe bien dans un contexte du XVIIIe siècle où l'on a une conscience aigüe de la distance entre un Dieu déiste et les anthropomorphismes, entre d'une part le Dieu de la métaphysique résiduelle et d'autre part les fanatismes tels que l'historien des religions les révèlent. Il faut voir que ce XVIIIe siècle éprouve là un certain sentiment du monde qui a pris naissance avec les temps modernes, l'avènement d'une autre astronomie à partir de quoi le monde devient immense, et décentré le rapport entre cette impression d'immense et la petitesse de l'homme, l'un des thèmes qui apparaît dans de multiples preuves de l'époque. C'est un sentiment du monde qui apparaît à cette époque et sur lequel sans doute nous vivons encore. Il faut bien prendre cela en compte. Seulement ce qu'il faut voir, c'est que ce sentiment-là c'est un autre anthropomorphisme ; ce qui est posé comme Dieu c'est la toute-puissance de la technologie qui s'annonce, et nous avons dit que déjà sans doute, dans une certaine idée bien antérieure du Dieu créateur, l'homme anticipait son destin occidental dans la direction de la technologie, projetait de façon anticipée son auto-compréhension.

J'ai marqué la limite d'une pareille réflexion en tant qu'elle se situe dans un certain sentiment déterminé d'être au monde, mais je ne voudrais pas m'en tenir là et je ne voudrais pas critiquer cette expression, je voudrais tenter au contraire de la prendre en bonne part.

« Dieu a créé l'homme à son image et l'homme le lui a bien rendu. » Cela peut se prendre en bonne part de deux façons.

– D'abord, premièrement, comme une dénonciation de l'idolâtrie. Il est très vrai que ce que nous nommons Dieu est pour une bonne part le produit de notre désir ou de notre peur, et dénoncer cela est un premier moment que l'on pourrait commémorer.

– En outre, cette expression constitue une excellente christologie. Dieu a créé l'homme comme son image (Gn 1, 26), et nous savons qu'il ne faut pas introduire une distinction entre "créer" et "engendrer" l'homme, nous savons que tout le Nouveau Testament entend ce verset de la production du Christ (Dieu a créé l'homme comme sa présence), nous savons que "image" ici signifie le Fils ou la présence. Et en effet le Christ le lui a parfaitement rendu, parfaitement restitué, c'est-à-dire qu'il y a un rapport parfait entre donner et garder (c'est-à-dire tenir en garde) : Dieu a créé l'homme à son image et l'homme le lui a très bien rendu.

Mais il va sans dire qu'n parlant du Christ, nous avons entendu "homme" dans un sens inouï pour signaler un sens inouï de Dieu. Or si j'ai ainsi retourné cette phrase de Voltaire, ce n'est pas pour le plaisir de répondre à un bon mot par un autre ; si j'ai ainsi retourné cette phrase, c'est que je pense que ce mot ainsi entendu constitue un chemin pour nous. Le mot ironique du XVIIIe siècle prélude à ce présupposé devenu courant que l'homme produit Dieu ou les dieux ; or je pense que c'est ce chemin qu'il faut prendre, il faut le prendre parce qu'il est le nôtre aujourd'hui et qu'il faut le quitter de bonne manière.

Le sens banal de ce mot ironique c'est que l'homme fabrique autre chose que des dieux. C'est la position de Feuerbach par exemple, d'un point de vue idéologique, mais c'est aussi la position des ethnologues d'un point de vue purement méthodologique, sans que soit engagée là une affirmation sur Dieu. Or ce qu'il faut entendre par cette phrase ironique, ce n'est pas seulement cette idée que "l'homme au sens usuel du terme" "fabrique" des dieux, mais ce qu'il faut apercevoir, c'est que "l'être inaperçu de l'homme" est pro-duire Dieu, il est pro-duire c'est-à-dire "faire venir en avant" Dieu, c'est-à-dire présentifier Dieu, construire la présence de Dieu. Il y a une inaliénable co-appartenance entre ce que "Dieu" signifie et ce que "homme" signifie.

J'ai dit "présentifier Dieu", or l'homme accède pleinement à cela dans le Christ. Il faudrait ici reprendre le début du chapitre 17 de l'évangile de Jean : « que je te présentifie » révèle le « que toi Père tu me présentifies ». C'est la prière : « Père l'heure est venue, présentifie-moi qui est que je te présentifie. »[5]

Dieu n'a son séjour que dans l'homme. Dieu n'est que dit par l'homme. Ce sont les thèmes johanniques mêmes que Dieu n'ait son séjour que de l'homme, c'est la signification du Christ – temple de la présence, lieu de la présence. Qu'il ne soit que dit par l'homme, c'est le sens de Logos (la Parole, le Verbe) ; il y a un sens où l'homme donne lieu à Dieu.

Alors bien sûr, j'ai depuis quelque temps quitté le chemin initial parce que j'ai appris entre-temps que je ne savais pas les dimensions de l'homme – c'est pourquoi j'ai parlé de "l'être inaperçu de l'homme" – dans nos Écritures ce que je dis là est audible du Christ, à condition que je n'ai pas importuné le dire de nos Écritures en le questionnant sur les natures. Je sais que cela dit quelque chose de l'homme, quelque chose qui n'est pleinement vrai que de l'Homme en plénitude, en plérôme, mais je sais aussi que « du plérôme nous avons tous reçu » (Jn 1, 16).

Mais quand il n'y a pas de mise en question de notre appréhension première de Dieu comme produit de l'homme, cela provoque une crainte qui conduit rapidement à revendiquer l'objectivité de Dieu. Or revendiquer l'objectivité du Dieu, c'est ce que j'appelle la mauvaise façon de quitter le chemin (celui où on pense que c'est l'homme qui produit Dieu entendu au sens de Voltaire).

À la façon dont nous marchons ici, il n'y a pas de pure subjectivité (concernant Dieu), au sens l'idée de Dieu serait un fantasme produit par le psychisme de l'homme, ce n'est pas cela. En plus, pour sortir de cette crainte, il n'y a pas à revendiquer une objectivité. En effet, Dieu n'est pas atteint comme "objectif" – c'est-à-dire dans le dehors d'un objet en soi –, mais il est atteint dans la découverte intérieure à mon acte de pro-duire Dieu dans la découverte d'une pré-venance, une prévenance qui n'est prévenance que comme le "déjà là" pour mon accueil, et en lui.

En fait, je ne sors pas de cette intériorité en revendiquant un extérieur mais en découvrant un plus intérieur que l'intérieur… non pas que de moi-même je fasse pleinement cette expérience, mais c'est ce qui m'est attesté de l'expérience du Christ et de ses premiers témoins. C'est ainsi que s'est découvert par eux le sens neuf de Dieu, et il m'est possible de participer à cette expérience-là.

Dans les derniers moments de ma phrase la mention de "pré-venance" est importante parce qu'elle ne peut se dénommer "prévenance" qu'à partir de l'acte même de laisser venir ou pro-duire Dieu. Et c'est bien dans ce sens-là que nous avons traité de la préexistence, nous le disions encore tout à l'heure. Postuler la préexistence en soi avant tout autre discours est insignifiant ; la préexistence n'a sens que comme intériorité de l'expérience.

À vrai dire il reste du dehors dans l'expérience que j'accomplis ainsi, mais ce dehors est celui de ma distance par rapport à la divine anthropomorphie. Ma distance constitue le dehors. Dieu est anthropomorphe[6] mais en un sens toujours inouï, et je ne saisis pas ce qu'il en est de l'homme. J'explique ceci maintenant.

b) L'Écriture comme constante instabilisation de nos réponses théologiques

La question "qu'est-ce que ?" est peut-être pour nous insurmontable, et quand je dis "peut-être", je ne décide pas, même pas si elle est insurmontable en raison de l'emprise de nos présupposés d'Occident ; si ces présupposés sont appelés à disparaître, je ne sais pas. Mais tant que cette question règne, il faut bien y répondre, et c'est pourquoi les distinctions comme ad intra / ad extra pour Dieu, c'est-à-dire l'intérieur de Dieu-Trinité par rapport à l'ad extra de Dieu vis-à-vis de sa création, donc la distinction entre incréé et créé, entre éternité et temps historique, entre nature divine et nature humaine, toutes ces distinctions se sont employées à répondre à la question inaugurée par le règne du "qu'est-ce que ?" ; elles sont sous ce rapport des repères nécessaires relativement à cette question, elles sont des données – je le redis une fois encore – nullement fausses en leur lieu, et je puis les assumer comme la confession de notre absence à ce qui est en cause, et cependant l'Écriture elle-même ne cesse de nous inviter à devenir nous-mêmes une meilleure question. Les questions de la théologie classique ne sont pas des questions suffisantes.

Cependant pour une large part je participe à ce questionnement et je ne peux le renvoyer qu'à la mesure où je n'y participerai plus. Or il ne faut pas se targuer hâtivement de ne plus participer à cela… et pourtant, reconnaître que "j'y participe" ne me laisse pas tranquille parce que j'aperçois que l'Écriture m'invite ailleurs.

Il y a là une proposition d'usage de la théologie qui ne se réduit pas à la critique banale ni au fait d'entériner cette théologie comme disant exactement l'Écriture, il y a la prise en compte de la distance entre l'Écriture et ce que nous en prenons. Si bien que l'Écriture est comme une constante instabilisation de nos théologies, de ce que nous pensons savoir.

J'insiste sur ce point parce que j'ai eu peur tout à coup, qu'en prolongeant cette méditation sur Dieu et homme… peur que hâtivement vous vous engagiez dans des chemins impraticables. Et néanmoins il importe de ne pas marcher tout bonnement dans le sentier de l'Occident.

En effet l'Écriture continue à nous inciter à devenir la meilleure question, à devenir la question "où ?" qui est prière ; mais ici encore je me demande comment vous entendez… car je ne vais pas vous dire par là qu'il faut quitter l'intelligence pour le sentiment.

Quand je dis de quitter la question "qu'est-ce que ?" (qui est la question de la métaphysique occidentale) pour la question "où ?" (qui est la question de la prière johannique), je ne joue pas à l'intérieur de notre répartition entre ce qui serait du sérieux intellectuel et du sentimental ; je ne vous incite pas au sentiment. Mais à la mesure où cette question "où ?" est une véritable désorientation invocatrice, appelante, à cette mesure-là seulement elle est susceptible de révéler un meilleur orient (orient signifie ici par rapport à désorienter et aussi par rapport à Occident).

J'arrête là ce chapitre, j'aurais voulu dire beaucoup plus et aller plus loin mais j'ai été un peu retenu, vous le comprenez, par ce qui s'indique ici. Ce n'est pas une nouvelle théologie, ce n'est pas un autre discours, c'est une transformation intérieure que chacun ne peut conduire que pour soi utilement.