"Volonté du texte" est une expression employée par J-M Martin lors de la session sur la Passion (Jn 18, 19) à Saint-Jean de Sixt en septembre 2002. Cela a donné lieu à une reprise lors d'un échange au cours duquel s'est trouvé posée la question de l'historicité du texte de l'évangile de Jean. Jean-Marie Martin a parlé des théories de lecture qui posent des questions sur l'historicité du texte, précisant qu'elles sont légitimes en leur lieu mais qu'elles ne tiennent pas compte de la "volonté du texte".

Dans une autre rencontre il a expliqué ce qu'il entendait par "volonté du texte" précisant que cela implique une autre manière d'écouter le texte.  Par la même occasion J-M Martin a parlé du statut des différentes paroles dans l'Église, de la notion de "livres inspirés".

Tout cela se trouve transcrit ici.

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La volonté du texte

Concernant l'évangile de Jean, il y a plus de 100 conjectures, mais la plus connue est celle de Marie-Emile Boismard,selon laquelle un texte primitif se serait développé en incorporant des matériaux divers, les auteurs successifs appartenant à un même milieu johannique.[1] C'est une question qui peut être intéressante pour un historien. Mais c'est une question qui n'est pas pertinente pour nous. “Pour nous” : J'appelle nous ici ceux qui lisent l'évangile dans un contexte ecclésial.

L'évangile n'a pas été écrit pour les bibliothèques, mais pour les assemblées ecclésiales. C'est-à-dire qu'on est en bonne posture de lecture selon la volonté du texte quand on l'entend en Ecclésia et non selon les questions que peut se poser un historien qui trouve ce même livre en bibliothèque. (Même moi, je peux être tantôt historien en bibliothèque et tantôt...) Cela signifie qu'il faudrait préciser le statut ecclésial de l'Écriture parce que cela entraîne des conséquences pour la lecture.

Que ce texte soit lu comme document historique (on ne peut évidemment pas le critiquer), ou qu'il soit lu comme proclamation liturgique de la foi, cela change un certain nombre de choses dans les conditions d'écoute, en particulier ça ne suscite pas le même type de questions par rapport au texte. Ceci ne me fait pas dire qu'il est nul et non avenu de prendre ce texte comme un document historique. Je pense même que ce serait dommage que cela n'eût pas été fait dans les derniers siècles. Il était utile de le faire. Je m'empresse de dire cependant que, pour les raisons que je vais indiquer plus tard, si j'en ai la possibilité, cela n'est pas absolument nécessaire. On peut considérer que c'est opportunément nécessaire en fonction de ce qu'il en est de l'oreille occidentale qui est de se poser en historien par rapport aux choses anciennes. C'est possible, ce n'est pas nécessaire, de toute façon ce n'est pas suffisant,  cela ne rend pas compte du pourquoi du texte.

La volonté du texte.

Quand je parle de la volonté du texte, c'est une expression qui peut paraître étrange, je voudrais en dire un mot. C'est une expression qui est de moi, mais je sais ce que je veux dire quand je le dis.

Jadis la lecture dominante était la lecture historico-critique qui se donne pour tâche de rechercher l'intention de l'auteur : comment l'intention de l'auteur lui fait-elle appréhender les faits, et quelle part revient au fait brut et quelle part revient à l'interprétation de l'auteur ? Cela, c'est jadis, un jadis assez proche.

Naguère, donc plus proche, est apparue une lecture structuraliste qui prend le texte tel qu'il est indépendamment de sa situation historique et sans souci de l'intention de l'auteur. Le texte est identifié à partir des effets de sens qu'il produit chez le lecteur. C'est la méthode qui aujourd'hui a, en un certain sens, le plus de faveur, encore que l'autre demeure encore majoritaire, je pense.

Donc l'intention de l'auteur est nulle et non avenue. La conséquence qui est déployée parfois dans certains milieux notamment talmudico-strusturalistico…, c'est de promouvoir quelque chose comme l'infinité de sens ou l'indéfinité de sens, ce qui revient à dire que le sens n'est pas dans le texte, le sens est dans le lecteur. La conséquence c'est que, si ça peut tout dire, ça ne dit rien. Et je ne peux pas acquiescer à la notion d'indéfinité de sens.

Alors je ne m'intéresse pas à l'intention de l'auteur et je ne me satisfais pas de l'effet de production de sens chez le lecteur : il y a donc une intention, une volonté dans le texte qui délimite et ne laisse pas indéfinies les possibilités de sens, qui les délimite dans un champ assez vaste, mais qui fait que tout sens n'est pas également valide, et c'est ce que j'appelle la volonté non pas de l'auteur, mais la volonté du texte. Le texte a une volonté, a un donner à entendre, un avoir à "être entendu" selon des régulations d'écoute qui existent, qui sont multiples néanmoins, mais qui ne sont pas indéfinies.

 L'expression “la volonté du texte” est difficile à entendre pour la bonne raison que nous pensons que seuls les individus humains ont une volonté. C'est que nous pensons tout à partir de l'individu humain et qu'un texte n'a pas d'existence. Une partition de la septième symphonie de Beethoven, ce n'est rien, c'est quand c'est joué que c'est quelque chose. Je suis désolé, mais quand je joue cela, je ne joue pas n'importe quoi, je joue ce qui est écrit, je joue selon des traces susceptibles d'éveiller un sens et non pas n'importe quel sens, mais là encore avec une grande diversité, car les interprétations peuvent être multiples.

Le mot de volonté (que j'emploie ici à dessein) signifie, dans le sens où je l'emploie, la semence, le moment séminal[2] ; c'est le moment cryptique et scriptique… L'écriture est le moment séminal et la réserve de sens d'une réserve à entendre qui n'est jamais pleinement entendue et qui pour autant ne donne pas loisir d'entendre n'importe quoi. Le mot de volonté entendue comme semence par distinction ou opposition au corps (le corps étant l'écoute effective) nous laisse dans une même symbolique fondamentale. J'explique donc ici l'expression “volonté du texte” comme autre chose que la "volonté de l'écrivain du texte".

Ceci se confirme par ailleurs dans un examen de la situation proprement ecclésiologique de ce texte. En effet je lis ce texte comme texte sacré quand je le lis en Église – "texte sacré"  je ne sais pas trop ce que ça veut dire aujourd'hui – et plus couramment je le lis comme “Parole de Dieu”. Je me mets debout pour lire l'évangile, je ne me mets pas debout pour dire le texte de Saint John Perse. C'est une façon figurée de dire que ce texte est Parole de Dieu.

Le statut des différentes paroles.

“Parole de Dieu”, on ne sait pas trop ce que ça veut dire. On a essayé théologiquement de penser le rapport de l'inspiration (pas au sens poétique et vague du langage courant, mais au sens théologique rigoureux) et la part de l'écrivain humain qui écrit sous inspiration : inspiratio ad scribendum. Ces choses ont été précisées dans quelques encycliques ou textes fondamentaux au début du siècle dernier. J'avoue que cette interprétation théologique du texte sacré, qui distingue en quoi il est inspiré par Dieu qui est l'auteur principal, et en quoi consiste le rôle du scripteur humain ne me satisfait pas. Elle nous laisse dans une pensée de perpétuelle réflexion duelle sur le corps et l'âme et ce n'est pas par là qu'il faudrait un jour essayer de repenser cette question. Cependant le principe demeure.

L'Église fait une distinction très rigoureuse entre la Parole de Dieu et les paroles qui au cours des siècles se disent en Église. Nous avons ici une structure différente de la structure judaïque, au moins pour ce qu'il en est du judaïsme biblique. La révélation de l'Ancien Testament est un corpus de textes qui s'étend sur une dizaine de siècles et accompagne l'histoire d'Israël. Elle donne lieu à écriture biblique, l'histoire de l'Église ne donne pas lieu à écriture biblique. Le corpus du Nouveau Testament est clos avec la mort du dernier des apôtres. Ensuite il y a de la parole en Église mais elle n'est pas de même qualité que la parole biblique : quelqu'un entend la parole d'Écriture et tente de la redire. Il la redit sur son mode, pour lui-même, pour son époque, pour ses contemporains, etc.

Ces différentes paroles sont librement suscitées en Église, et néanmoins, à la mesure où elles sont répandues, elles sont soumises à un service de garde qui détermine que telle parole est conforme à l'esprit de l'Écriture et que telle autre s'en écarte. Vous reconnaissez ici les travaux des conciles, des papes, autrement dit du magistère.

Le magistère est un service de garde. Il n'est pas créateur, il n'a pas pour tâche d'inventer des textes, il a pour tâche de surveiller et de garder, donc de juger. C'est traditionnellement mis au compte de l'héritage apostoloqie, mais ça n'hérite pas tout de la fonction pétrine ou de la fonction apostolique. C'est la tâche modeste du magistère.

Je parle donc ici des dogmes[3] puisqu'un dogme est plutôt originellement une condamnation (le dogme condamne quelque chose qui s'écarte), il a autorité pour dire : cela n'est pas conforme… ou alors il assume, il emprunte : le concile de Trente emprunte à saint Thomas d'Aquin, il n'est pas créateur. Il assume ou il rejette. Or cette parole-là n'est pas du tout parole de Dieu. Le dogme n'est pas parole de Dieu. C'est une parole humaine flanquée d'une caution extrinsèque.

L'infaillibilité papale, par exemple, n'est pas  une donnée qui serait propre à un individu, c'est une caution extérieure, adjointe à la fonction qui permet de garder l'Église dans la ligne de fidélité à l'Évangile. Ce n'est pas du reste non plus fait pour se substituer aux autres tentatives de dire, et de dire pour son temps. Tous les siècles ont fait cela et si vous mettez bout à bout les paroles des théologiens et diverses tentatives de dire, cela ne fait pas quelque chose de cohérent. Il n'y a pas un corpus cohérent. Voilà quelle est la situation de la Parole. Or l'Église ne cesse de parler, de garder des choses déterminées. Les choses déterminées de façon dogmatique sont définitives, mais définitives pour la question qui se pose. Or les questions sont glissantes : les questions que pose l'Église aujourd'hui ne sont pas les questions que posait l'Église du IIe siècle ou du IIIe siècle. Donc relativement à la question, la définition dogmatique est irréformable, mais relativement à la question.

Prenons une figure. Si je représente l'allégorie de l'Église comme une figure, je la montre bouche ouverte pour parler,  mais je la montre tenant dans sa main le Livre. Et sa parole n'a jamais prétendu épuiser ou remplacer le Livre de la Révélation.  Il ne faudrait pas distinguer, comme on tente de le faire parfois, une tradition écrite et une tradition orale comme s'égalant. Pas du tout. Et ce n'est pas deux choses : la tradition orale n'est que la bonne lecture de la tradition écrite, ça n'ajoute pas des propositions autres. Le statut propre du Livre est d'être tenu en main, d'être présenté, d'être ouvert devant les fidèles et d'être lu en assemblée.

Les livres dits "inspirés" par l'Église.

Du reste, voyez à quel point cela est décisif : comment puis-je savoir que l'évangile de Jean est inspiré ? Ce n'est pas parce je le sens. Je le sais parce que l'Église l'a compté dans le nombre des livres inspirés.

 Autrement dit, même dans ma façon première d'ouvrir le livre, je suis déjà en Église. Alors qu'en tant qu'historien je peux très bien prendre une page de Jean et la comparer avec une page de l'Évangile de la Vérité qui est un écrit gnostique du IIe siècle. C'est très intéressant de voir comment fonctionnent les œuvres les unes par rapport aux autres. Mais l'Évangile de la Vérité n'est pas canonique[4]. Je ne le reçois pas ecclésialement. Il m'intéresse beaucoup en tant qu'historien parce qu'il a des proximités d'écriture avec  Jean, et il peut être révélateur d'un certain nombre de choses que je ne serais pas enclin à entendre, cependant cela est différent.

Le document le plus fiable au niveau de l'école johannique.

Pour revenir à la question qui a suscité cela : pour l'historien, plus un document est près de la source chronologiquement, et plus il est censé être fiable. Pour la lecture en Église, même si un ouvrage a été écrit par trois ou quatre mains successives, par exemple dans une école johannique comme c'est probablement le cas de notre évangile, celui qui est inspiré, c'est celui qui met le dernier point, celui qui fait tenir ensemble les différents documents (ou rédactions) qui se sont élaborés successivement, car c'est ce qui fait que cela est un livre. C'est pourquoi Jean, celui qui est censé avoir écrit le dernier dans la totalité, est ecclésialement le plus proche du mystère, le plus proche de la vérité de l'Évangile, parce que la proximité de l'Évangile n'est pas une proximité simplement historique.

Pour donner un exemple très clair : nous allons voir Jésus et Pilate dans une extrême proximité alors que Paul, lui, n'a jamais rencontré Jésus vivant. Qui connaît mieux Jésus ? Pilate qui voit Jésus devant lui, ou Paul qui ne l'a pas vu sous ce mode prépascal ? C'est Paul ! Autrement dit la question des proximités ou des distances change de signification et de fonction suivant que je prends l'ouvrage comme un historien ou que je lis en Église.

L'auteur de l'évangile de Jean.

La dernière chose à dire est écrite en toutes lettres dans Jean. Qui est l'auteur de cela ? C'est l'Esprit Paraclêtos « que le Père enverra dans mon Nom… qui vous remémorera les paroles que je vous ai dites » (Jn 15, 26) c'est-à-dire qui vous les posera dans une mémoire cohérente, car une mémoire est toujours une reprise, et qui « vous conduira à la vérité tout entière » (Jn 16, 13). Cela c'est l'annonce, et ce n'est pas uniquement ce que l'Église a interprété comme inspiration ad scribendum. Il y a une fonction du Paraclet qui continue en Église et qui n'est pas sur le mode de l'inspiration ad scribendum, mais sur le mode, par exemple, de conduire le service de garde, etc.

L'Écriture est parole de Dieu. La parole du Pape, même quand il définit un dogme n'est pas parole de Dieu : elle a une fonction, un sens, mais ce n'est pas de statut égal.