L'Église s'est d'abord affrontée à la religio romana qui est une institution, non pas de son fait, mais de par la persécution. Mais quand on s'oppose, on tend à se comprendre sur le modèle du même. Donc l'Église a été amenée à se comprendre de façon privilégiée comme institution, et cela perdure. Alors que par exemple chez les Grecs la religio est une vertu, ce n'est pas une institution. Or dans l'Évangile il y a bien quelque chose qui peut être considéré en un certain sens comme relevant de l'institution, mais cela ne nécessite pas pour toujours la forme qu'a prise l'institution ecclésiale.

Jean-Marie Martin a appris la théologie à l'Université grégorienne de Rome, et rien de ce qu'il dit n'est contre la théologie romaine, il est contre la façon dont on entend la théologie romaine, parce que celle-ci ne dit pas du tout ce qu'on croit. L'intelligence populaire est ambiguë.

Ce qui figure ici est en majorité extrait de la session que J-M Martin a animée sur le Sacré où il parlait sans notes. Pour savoir ce qu'entend J-M Martin par "christité", voir les messages du tag christité.

PLANIntroduction – Brève histoire de la chrétienté et du christianisme
1) L'Église. a) La question de l'institution Église ; b) Ce qui constitue l'Église selon Thomas d'Aquin et selon Vatican II ; c) Les deux sens du mot Église selon saint Paul ; d) La gestion actuelle de l'Église : pyramidale et non collégiale.
2) La fonction papale et le charisme de saint Pierre. a) La situation du pape dans l'Église ; b) Le charisme de la fonction de vigilance et la question des dogmes
3) L'Évangile pourrait définir son service dans un langage autre que celui du droit romain
4) L'existence de dogmes est liée au fait que l'Occident est dogmatique.
5) Réflexions sur la primitive Église et sur la situation actuelle dans l'Église.
6) La donation du service de garde de l'Église (Jn 21, 15-17).

Droit romain et structure pyramidale de la gestion actuelle de l'Église

INTRODUCTION –

Brève histoire de la chrétienté et du christianisme

 La forme sous laquelle la chose du Christ s'est manifestée dans le monde a commencé par être un état de critiques et de persécutions, ce qui crée des conditions particulières.

● La chrétienté.

 Mais rapidement c'est devenu un état de chrétienté, ou une ambition de ce que fut la chrétienté. Et dans la chrétienté, la tendance a été de sacraliser l'espace et le temps. Par exemple sacraliser l'espace en mettant des croix aux carrefours, en mettant des clochers d'Église qui sont à la fois religieux et signes de prospérité par rapport à une autre cité (où par exemple le clocher est moins haut et les cloches moins nombreuses). C'est de l'histoire banale, il n'y a rien de proprement sacral là-dedans. Ce qui est entendu et transmis par là, ce n'est pas le sens profond et originel de la chose, mais la chose déjà traduite dans une culture.

Même la théologie n'a rien de sacral parce qu'elle est la traduction en langage occidental de la chose de l'Évangile, mais elle n'est en aucune façon commandée par l'Évangile. Par exemple le mot "dogme" signifie aussi décret impérial, et on sait que le Concile de Nicée est un concile convoqué par l'empereur – enfin, dans la fiction juridique, non, mais dans les faits historiques, oui – où se trouve déterminé quelque chose de très essentiel.

Tout cela se comprend, ça a un sens. L'Évangile est fait pour être prêché, et quand il s'adresse à une culture il faut bien qu'il parle le langage de cette culture.

 Dans la chrétienté, la tendance a été aussi de christianiser la langue, de régir les choses. Pourquoi ? Tout simplement parce qu'il n'y avait personne d'autre pour le faire en Occident. Dans la Gaule du VIe siècle, les seuls qui sont préfets ce sont souvent les évêques parce que les autres ne savent pas lire. Et par ailleurs, il y a toutes les œuvres de substitution que l'Église a créées et qui sont extrêmement importantes : créer des écoles, des hôpitaux… Ce sont des manifestations du soin pour autrui, mais ce n'est pas la tâche propre de l'Église comme Église, c'est une tâche de substitution, une tâche d'agapê là où elle est. Alors le malheur c'est que, dans l'histoire, tout cela tend à se crisper. Et cela devient un pouvoir qui se manifeste, entre autres, dans le sacre des rois.

La chrétienté a investi une culture de telle sorte qu'elle s'est confondue avec cette culture. Pour autant, la chrétienté a eu des bienfaits dans l'histoire, ce que je dis n'est pas une critique de la chrétienté, mais c'est montrer que la fin de la chrétienté n'est pas à tous égards une perte.

● Le christianisme.

Cet ensemble a constitué un moment de chrétienté qui est révolu et auquel s'est substitué un moment de christianisme, à la Renaissance, peut-être au XVe siècle. La chose du Christ est alors un "isme" parmi les "ismes", c'est-à-dire un système de pensée, une organisation, ce que deviendra la notion de religion. La notion de religion elle-même, au sens où nous l'entendons aujourd'hui, est purement romaine, elle n'est même pas grecque. Chez les Grecs la religio est une vertu, ce n'est pas une institution^[1].

1) L'Église

a) La question de l'institution Église

La religio romana est une institution. L'Église s'est d'abord affrontée à cette institution, non pas de son fait, mais de par la persécution. Mais quand on s'oppose, on tend à se comprendre sur l'autre modèle du même. Donc l'Église a été amenée à se comprendre de façon privilégiée comme institution.

Ce que je dis là ne condamne pas toute forme d'institution, c'est beaucoup plus subtil. Mais le modèle initial qu'annonce le mot "Église", c'est l'institution, et cela perdure. Or, pour aborder l'Église, ce n'est pas le bon abord que de passer par l'étude des religions en général, comme s'il y avait quelque part des religions en général.

Donc, parce qu'un mode d'être a eu à s'affronter à une institution, il tend naturellement à se constituer en institution adverse. Or il y a bien quelque chose qui peut être considéré en un certain sens comme relevant de l'institution dans l'Évangile, mais cela ne nécessite pas pour toujours la forme qu'a prise l'institution ecclésiale.

Il faut voir la différence de statut entre deux choses :

• la Scriptura (l'Écriture) qui est sacra
• le droit canonique qui n'est pas sacré ; d'ailleurs, il est emprunté au droit romain, il a tout le vocabulaire du droit romain.

C'est là qu'il faut faire des différences, pas forcément perceptibles de l'extérieur, dans l'organisation structurelle de ce qu'il en est d'être christique. En effet l'être christique se présente, donc demande à être vu, et pour cela il faut une signification minimale commune, ce qui demande une certaine gestion indiscutablement. Mais la place et la signification de l'institution n'est pas de même ordre que la place essentielle de "l'Église au grand sens du mot". Ceci donne un autre aspect du mot Christité, ça contribue à le configurer.

Le Moyen Âge théologique ne confond pas ce qui relève du sacré et ce qui relève de l'institution, alors que le concile de Vatican II (1962-65) risque de gommer cette différence qui est pourtant essentielle^[2].

Le concile de Vatican I (1870), lui, avait donné des précisions, dans l'institution, sur ce qui concerne l'évêque de Rome : sa primauté, les conditions d'exercice de sa parole etc. qui sont tout autre chose que ce que vous croyez, d'ailleurs. Il y a une amplification populaire de ce que signifie le pape qui est effrayante, elle rend service par ailleurs, mais elle comporte beaucoup de risques. La théologie authentique ne réclame pas cela, même la théologie romaine.

Moi, j'ai appris la théologie à Rome, et rien de ce que je dis n'est contre la théologie romaine, il est contre la façon dont on entend la théologie romaine, parce que celle-ci ne dit pas du tout ce que vous croyez. L'intelligence populaire est ambiguë.

b) Ce qui constitue l'Église selon Thomas d'Aquin et selon Vatican II

Je vais me servir d'une phrase de saint Thomas d'Aquin qui se trouve dans la quatrième réponse à l'objection de je ne sais plus quelle question de la Tertia Pars ; mais je l'ai en mémoire parce que je l'ai beaucoup travaillée :

• « Apostoli, et eorum successores sunt vicarii Dei, quantum ad regimen ecclesiae constitutae per fidem et fidei sacramenta (les apôtres et leurs successeurs sont les ministres de Dieu quant au Régime de l'Église constituée par la foi et les sacrements de la foi) ».

Le "Régime" c'est la conduite, la direction, et c'est simplement un service. Donc ce qui constitue l'Église ce n'est nullement le Régime, mais c'est la foi et les sacrements de la foi, et cette Église ainsi constituée, les apôtres et leurs successeurs ont reçu la tâche de la conduire, de la régir, de veiller sur elle. Donc il y a un service de vigilance qui existe, il ne constitue pas l'Église, c'est simplement un service.

Or de ce principe médiéval, le concile de Vatican II a l'air de ne plus tenir compte. En effet, il met sur le même plan le roi, le docteur (l'enseignant) et le prêtre, ce qui correspond aux pouvoirs royal, didactique et presbytéral, mais cet ensemble se définit par des noms qui ne sont pas toujours constants.

Le ternaire “prêtre, prophète et roi” revient à toutes les pages de Lumen Gentium, seulement le malheur, c'est que ça met sur le même plan ce qui n'était qu'un service extérieur de Régime, donc un charisme de veille, et puis le reste. Je trouve qu'il y a là une grande déchéance.

La raison en est simple, c'est que les évêques ont voulu assurer un plus grand partage des responsabilités avec le pape que ce qui s'était fait dans les siècles précédents, donc on a insisté sur le pouvoir épiscopal. Comme le mot le dit, le pouvoir épiscopal est un pouvoir de vigilance, de veille puisque epi-scopos signifie celui qui veille sur. À mon sens, au lieu d'accentuer le pouvoir de Régime dans la compréhension de l'Église, comme le peuple a spontanément tendance à le faire, il aurait fallu accentuer la foi et les sacrements de la foi. Vous savez, on fait des arbitrages en fonction des opportunités et des vérités qui apparaissent simultanément.

c) Les deux sens du mot Église selon saint Paul

Dans ce qui précède on entend le mot Église dans le sens déjà réduit de convocation de ceux qui en sont au point de pouvoir confesser explicitement la foi. Mais je voudrais justement ajouter que le mot ekklêsia est un mot courant de l'époque hellénistique, et il a deux sens différents :

• dans son sens habituel, ekklêsia désigne une assemblée,
• dans un sens propre à l'Évangile ce mot désigne la convocation de la totalité de l'humanité à son accomplissement en Jésus-Christ. C'est ce que j'appelle l'Ekklêsia au grand sens du mot.

Paul emploie les deux sens, et ceci n'est pas une bévue ou une erreur, c'est qu'entre ces deux sens du mot ekklêsia il y a effectivement une réalité tensionnelle. En effet, l'ekklêsia (l'assemblée locale ou l'Église en notre sens) a pour mission d'être ce qui fait voir, et par son action, ce qui fait venir l'Ekklêsia au grand sens du terme. Or c'est justement la définition du mot sacrement : un signe (ce qui fait voir) efficace (qui fait advenir).  S'agit-il d'un nouveau sacrement ? Non, c'est un autre emploi du mot sacrement. 

En effet, les sacrements sont des gestes au sens médiéval du terme, et cette définition médiévale est utilisée pour désigner quelque chose qui a des traits communs avec le sacrement, mais qui n'est pas un geste. L'Église n'est pas un geste, c'est une communauté, une assemblée, donc elle n'est pas un sacrement au sens strict. Cependant elle a pour trait commun avec le sacrement d'être ce qui doit montrer et faire advenir l'unité du genre humain, par sa liturgie, sa prédication, ses exemples. Ce n'est pas un huitième sacrement, c'est un autre emploi du mot sacrement. Cela ne veut pas dire que le concile redécouvre le sens originel du mot mustêrion qui a traduit sacramentum, mais qu'on a étendu le sens du mot sacrement. C'est pourquoi la constitution Lumen Gentium du Concile Vatican II dit que l'Église est « le sacrement de l'unité de la totalité du genre humain ». Et je trouve que c'est une très belle définition d'autant plus que cette notion de signe est précédée par l'imagerie de la luminosité^[3] qui donne le titre même au document, lumen gentium, la luminosité qui fait voir et qui fait advenir l'unité du genre humain.

Ceci n'était qu'un petit développement marginal par rapport à l'ordre que nous essayons de suivre, étant entendu que mon souci premier était de partir de la phrase de Thomas d'Aquin pour marquer la différence de statut entre le constitutif de l'Église et la tâche de gestion.

d) La gestion actuelle de l'Église : pyramidale et non collégiale même si on parle de Collège

La tâche de gestion de l'Église est de structure pyramidale. Les évêques du concile ont demandé à être un Collège, on leur a donné le mot mais pas la chose !

En effet la définition du "collège" – qui est aussi un mot juridique – c'est « primus inter pares (premier parmi des égaux) ». Mais finalement, au plan du Régime, le pape garde une supériorité parce qu'il est nécessaire qu'il soit présent, le collège ne peut rien faire sans lui ; autrement dit il a une voix discriminante, ce n'est donc pas une union d'égaux. Vous trouvez cela aussi à toutes les pages de Lumen Gentium : à chaque fois qu'il est question du pouvoir des évêques, c'est "avec le pape" et pas sans lui.

Le Concile de Vatican II a apporté beaucoup de choses intéressantes, mais pas tout. Est-ce que j'ai le droit de dire cela ? C'est ce qui est précisé dans notre étude de la définition du dogme[4].

Le rapport de hiérarchie n'est pas de même nature dans le "Régime" et dans le sacral (ce qui concerne la foi et les sacrements de la foi). Pour faire un schéma, je continuerai à dire qu'en dépit de ce qui a été tenté, le Régime reste pyramidal.

Seulement, comme on l'a vu,

• le Régime reste pyramidal mais il n'est pas constitutif de l'Église ;
• en revanche le sacral, donc ce qui est constitutif, n'est pas du tout pyramidal.

Au titre du sacrement de l'ordre, quand le pape célèbre la messe, il ne le fait pas mieux que moi. En tant que Régime, il peut décider comment se fait la messe, car il a l'autorité, mais autre chose est de légiférer sur ce qu'il en est de la messe, et autre chose est de célébrer la messe.

2) La fonction papale et le charisme de saint Pierre

a) La situation du pape dans l'Église.

Je reviens sur le Régime. À l'origine il y a ce que j'appelle un charisme particulier dans l'Église. Ce charisme est historiquement amplifié, je dirais presque moins par les tenants du charisme que par la population. Les gens ont tendance à amplifier d'une façon très curieuse la fonction papale, ou plutôt la situation du pape dans l'Église.

C'est au XVIIIe siècle qu'est prononcé le dogme de l'infaillibilité pontificale dont nous verrons la définition exacte en traitant du dogme[5]. Il a été promu, poussé, non pas par les autorités, mais par le peuple chrétien d'après la Révolution. Celui-ci, en France surtout, mais aussi un peu dans le monde, était fort décontenancé, inquiété, par la mise au clair d'un mouvement de mutation qui s'est fait jour sur la place assiégée qu'occupe l'Église, l'Église du temps de chrétienté, et même encore des temps de la première modernité. Il réclame des certitudes, souhaite des références fermes. Il y a presque plus de demandes que de volonté de définir du côté des tenants de ce dogme.

C'est un fait que la figure du pape a été considérablement amplifiée par la télévision et par les moyens modernes. Par rapport à la plus saine doctrine catholique, c'est quand même une sorte de de défiguration de ce qu'est l'Église.

La demande de chef existe dans le politique, c'est ce que De Gaulle a su exploiter dans le domaine civil. Dans le domaine religieux, il y a quelque chose de ce genre. En même temps, je suis ému quand je vois à Rome la ferveur des gens de toutes nations. Au niveau de leur vie, c'est un événement peut-être que de dire « Viva il Papa ! » Et cependant, ça ne donne pas la figure vraie de ce qu'est l'Ekklêsia.

► Est-ce qu'il n'y a pas aussi dans l'Église une ferveur par rapport à certains saints, une vénération de certains saints à l'époque ?

J-M M : Oui, mais c'est pareil, il faut toujours recourir à l'histoire pour bien entendre cela. L'Église c'est compliqué, le pape c'est loin ; alors que le saint c'est souvent à l'origine un saint régional ou alors un saint qui a des attributs traditionnels par rapport aux préoccupations des gens.

b) Le charisme de la fonction de vigilance et la question des dogmes

Justement, nous en arrivons au moment où nous allons préciser la notion de charisme, dans le cadre de la fonction de vigilance que nous avons reconnue... Cette fonction de vigilance, malgré tout, vous pouvez difficilement nier qu'elle soit inscrite dans l'Évangile. Le Christ donne à Pierre, aussi bien dans les Synoptiques que chez saint Jean, un rôle éminent dans la conduite du troupeau. Et c'est même dit dans un langage qui est peut-être, justement, un langage juridique du monde sémitique, dans la symbolique de la clé, du lié et délié^[6]. Il est difficile de le nier.

Je pense que ce qu'il faut considérer comme un charisme (dans le langage de Paul), et non pas le penser à partir des pouvoirs civils, a sa source et sa légitimité. Mais il serait souhaitable, à mon sens, que cela soit revisité dans les modes de la pratique. C'est là que je vais en venir à préciser ce que c'est qu'un dogme, parce que c'est soit le pape seul, soit le concile, qui est susceptible de décider d'un dogme. Qu'est-ce que cela veut dire ? Comment faut-il le comprendre ? Et puis, quel genre de service est-ce ? En quoi ce serait quelque chose d'enténébrant pour notre esprit ? Autant de questions qui ne seront résolues qu'à condition de savoir ce qu'est exactement un dogme. [Cf. Précisions sur les dogmes définis par l'Église, avec quelques considérations critiques]

3) L'Évangile pourrait définir son service dans un langage autre que celui du droit romain

Le charisme de vigilance dont nous avons parlé s'est défini dans le langage du droit romain parce que c'était le langage de l'interlocuteur de l'époque. Mais je pose la question : l'Évangile n'étant pas lui-même une culture parmi les cultures et, pour cette raison, étant appelé à parler à toutes les cultures, cet Évangile pourrait-il définir son service dans un langage autre que celui du droit romain ? Il me semble que oui.

La chose que j'ai dite comme principe argumentaire pour ma réponse assez évasive, c'est que l'Évangile est appelé à parler à toutes les cultures. Ceci est en effet un trait décisif de l'Évangile. Cela a donné lieu à un débat constitutif lors de la première formation des communautés, débat provoqué par le mouvement de Paul s'adressant aux goïm (aux nations)

En admettant que le mot "culture" en notre sens était d'usage à cette époque, les Anciens du bassin méditerranéen considèrent que :

• il existe deux cultures pour les juifs : il y a les juifs et les autres qui sont les goïm, mot traduit en grec par ta ethnê (les nations) et en latin par gentes (les gentils) ;
• il existe deux cultures pour les Grecs : il y a les Grecs et les barbares c'est-à-dire encore les Grecs et les autres.

Il y a donc deux points de vue, et pour chaque point de vue, deux possibilités. Bien sûr on énumère les Parthes, les Mèdes et autres : ceux-là, pour les juifs ce sont des goïm, et pour les grecs ce sont des barbares.

L'Évangile n'est pas une culture et il n'est pas non plus un élément contribuant à la définition d'une culture. C'est pour cela que la notion d'Occident chrétien n'a pour moi aucun sens. Le christianisme ne contribue pas à constituer une culture.

Donc, s'il en est ainsi, on peut en déduire que la christité n'est pas infailliblement liée au langage des peuples dans lequel l'Évangile a été annoncé, et en priorité au langage de l'empire romain.

Je cherche ici à répondre à la question de tout à l'heure à propos du charisme de vigilance : le service qui, dans l'Évangile, est un charisme de garde, est souvent énoncé dans le langage du pastorat (le pasteur)[7] … C'est un langage paradoxal qui n'est justement pas à prendre au sens profane du pasteur. Il n'est pas non plus à prendre dans le langage du régime, celui de la royauté : c'est toute l'ambiguïté de la question « Es-tu roi ? » à laquelle Jésus répond « C'est toi qui dis que je le suis – façon de dire : « moi je n'en dis rien » – mon royaume n'est pas de ce monde – autrement dit le mot royaume (ou royauté) n'est pas à entendre au sens de royauté parmi les royautés, de régime parmi les régimes. »

Là encore, nous avons ce point de vue que l'Évangile parle dans une langue et une culture déterminée, mais pas à partir des ressources ni dans le sens utilisé par cette culture déterminée. C'est affaire de traduction, et donc il y a toujours négociation, approximation. Cela n'apparaît pas dans un langage technologique où les égalités se transmettent de façon aisée, où on traduit facilement d'un langage à un autre. Lorsqu'il s'agit d'une pensée qui pense, c'est autre chose. En effet, la pensée technologique n'est pas une pensée qui pense. Mais là encore il faudrait savoir ce que veut dire penser^[8].

4) L'existence de dogmes est liée au fait que l'Occident est dogmatique.

S'il y a des dogmes dans l'Église, ce n'est pas que l'Évangile serait dogmatique : son écriture n'est pas du tout dogmatique – il faudrait montrer en détail ce que ça signifie. Mais alors, pourquoi l'Église a-t-elle un discours dogmatique ? Parce que l'Occident est fondamentalement dogmatique, même quand il est anti-dogmatique.

Le mot dogmatique a pris un sens négatif depuis assez longtemps (chez Montaigne, etc.) par opposition à une plus grande souplesse de sens, d'écoute. Il est devenu largement négatif, et cependant la structure de base de l'Occident demeure dogmatique. En effet la base réputée de la pensée c'est la proposition, la proposition basique : un sujet, un verbe, un complément. Toute la logique aristotélicienne (et par suite toute la grammatique) est fondée, comme lieu minimal de réflexion, sur la structure du sujet, du verbe et du complément. Donc l'affirmation dogmatique est censée être valide et valable partout et toujours, ce qui est une grande infirmité par rapport à l'infinie souplesse de ce que peut véhiculer une langue (ou les articulations d'une langue). Ça exclut le poème, ça se distingue de la narration, de l'histoire etc. Or l'Écriture n'est ni une dogmatique ni une histoire au sens occidental du terme (parce que ces distinctions vont ensemble). L'Écriture est même une réfutation de l'histoire : c'est l'avènement de l'eschaton (d'une nouveauté), et l'eschaton n'est pas contenu dans l'histoire.

Donc c'est au titre de la nécessité pastorale pour l'Occident que surgit quelque chose comme un dogme, mais un dogme ne vaut que par rapport à la question posée. [Cf. Du bon usage des dogmes]

 S'approcher de l'Évangile ne peut pas se faire simplement par l'usage de la dogmatique. Or quand j'ai appris la théologie à Rome dans les années 50, on pouvait faire la théologie avec le Dentzinger – c'était la collection des grandes définitions conciliaires et pontificales (un manuel) – sans ouvrir l'Écriture ou, si on ouvrait l'Écriture, on ne s'en servait que pour montrer qu'elle était bien conforme à ce que disent les dogmes ; alors que c'est la procédure contraire ! D'ailleurs le contraire est très précieux : de nos jours, marquer la différence entre la dogmatique et l'Écriture n'est pas une polémique, c'est un travail précieux, un travail positif ; alors qu'on se servait de l'Écriture plutôt comme d'un réservoir d'argumentation contre l'adversaire, ce qui faisait qu'on n'entendait jamais de bonne manière. Elle n'était pas prise dans sa propre problématique mais elle était utilisée pour résoudre une autre question. Et j'ai su de très bonne heure qu'il fallait faire autrement.

Les décisions dogmatiques sont nécessaires pour l'oreille occidentale à cause des questions que l'Occident pose à l'Évangile. L'Occident a le droit de poser des questions – et s'il y a une question, il y a une bonne et une mauvaise réponse, et il y a une détermination qui se fait – mais la question elle-même peut être mauvaise dans la mesure où elle n'est pas celle qui est porteuse du texte.

Un texte doit être entendu dans la question qui le porte. Une parole n'a de sens que dans la question qui porte la réponse. Mieux vaut une question sans réponse qu'une réponse sans question. Et au-delà des nécessités pastorales de répondre aux questions de l'Occident, il faut essayer de réentendre de plus originaire la parole du Christ. Il ne suffit pas purement et simplement de répéter ce que légitimement nos pères ont pu penser et entendre en fonction de ce que leur siècle leur donnait comme capacité d'écoute. Nous avons à refaire à chaque fois ce travail.

5) Réflexions sur la primitive Église et sur la situation actuelle dans l'Église.

La primauté de Pierre et de ses successeurs s'est formulée dans le langage du droit canonique. Si l'Église était tombée ailleurs que dans l'Occident, cette primauté, c'est-à-dire ce service de garde, se serait nécessairement dit parce qu'il est dans notre Écriture, mais les formes de fonctionnement et l'énoncé ne sont pas dans l'Écriture. Il faut bien qu'elle s'interprète, alors elle s'interprète en fonction du lieu dans lequel on est. Vous ne savez pas la place que, dans notre prétendue foi, il y a pour la pensée (la pensée philosophique post-platonicienne), et pour les institutions (les institutions de droit romain). Ceci n'est pas illégitime et cependant ça ne constitue pas ces choses comme étant de l'essence de la Révélation, pour tous les temps et pour tous les lieux. Il faut prendre ces dimensions-là. Ceci n'a rien de révolutionnaire, au contraire, c'est très respectueux, mais souvent, chez les chrétiens, il y a amplification d'une pseudo-sacralisation.

Du reste c'était limite, Vatican II a presque tendu à sacraliser le pouvoir de juridiction, qui toujours s'est exprimé en langage de droit et non pas en langage de sacré.

En effet, dans l'évêque – l'évêque de Rome a fortiori – il y a cumul de plusieurs choses : que le même ait fait des études de théologie donc soit un petit peu théologien – mais on n'est pas consacré théologien, ça se fait à l'école – qu'il soit célibataire, qu'il ait la capacité de faire les sacrements, qu'il ait la capacité de prêcher, qu'il ait la capacité d'avoir la garde juridictionnellement instituée des différents discours dans l'Église, tout cela c'est sur la même tête. Ah bon ! Mais ça ne veut pas dire qu'il faut que je confonde tout cela et que je sacralise globalement tout cela. 

Chez Tertullien, que Pierre baptise, que Judas baptise, c'est Jésus qui baptise.  Dans l'ordre de la sacramentalité, celui qui agit n'est qu'instrument, c'est le Christ qui est la cause de ce qui se passe. Quand le Pape dit la messe et quand moi je dis la messe, c'est la même, c'est le Christ qui célèbre l'Eucharistie. Mais quand le pape enseigne, et quand moi j'enseigne, ce n'est pas tout à fait la même chose, je n'ai pas le pouvoir de garde, j'ai le pouvoir de créer, il ne l'a pas nécessairement, il l'a sans doute au titre de tout chrétien, au titre de la foi – bien sûr c'est soumis à la garde. Quand le pape dit qu'il faut célébrer l'eucharistie de telle façon, il ne célèbre pas l'Eucharistie. C'est un autre travail.

La capacité juridictionnelle (même de dire comment il faut célébrer l'Eucharistie) et la capacité sacramentaire doivent être distinguées car il y en a une qui a toujours été pensée dans l'histoire de l'Église à l'aide de concepts juridiques et l'autre jamais : la sacramentalité au sens authentique a toujours été pensée dans le langage le plus ontologique qu'on avait à disposition. Or cela s'estompe à Vatican II et je trouve que c'est infiniment dommageable. Loin d'être une approche de la fonction pastorale, c'est une pseudo-sacralisation de ce qui n'est pas sacré.

Le pouvoir de juridiction, le pouvoir de décision, le pouvoir de garde ne sont pas de l'ordre du sacré. Je trouve qu'il est très important de réfléchir à ça. À ce propos il faut lire l'Évangile mais vous n'en sortirez pas grand-chose si vous n'avez pas latéralement une documentation qui vous instruit sur l'histoire de la façon dont on l'a entendu au cours des siècles, et pourquoi et comment. Non pas que j'ai un rapport médiatisé à l'Évangile par les siècles, non, je peux l'ouvrir et le lire, mais j'ai une documentation latérale. Les siècles ne sont pas un intermédiaire, mais il m'importe de savoir comment cet Évangile a été entendu par les Pères et gardé, qu'est-ce qui, dans leur garde, était la fidélité fondamentale à l'Évangile, et ce qui revenait, dans leur garde, à la libre interprétation que leur capacité d'entendre d'époque leur suggérait, leur ouvrait.

J'ai dit que chez les chrétiens, il y avait l'amplification d'une pseudo-sacralisation. En effet, il faut voir que le sacré authentique, notre monde n'en a pas, n'en porte pas, n'en a pas besoin, notre monde l'exclut. Nous sommes un monde où le sacré n'a pas de sens authentique. Donc s'il fallait méditer sur le sacré, il faudrait commencer par méditer sur l'absence du sacré.

Le mot sacré touche toute une région qui est en régression comme l'indiquent les mots sacre-ment, sacri-fice, sacer-doce (à chaque fois c'est la racine sacer) : quand ces choses-là subsistent, elles subsistent réduites. Je sais bien que le mot sacerdoce est un mot qu'il faut prendre avec précautions, mais il a fait sa place à côté des mots sacrificium et sacramentum. Or il serait intéressant de montrer que le mot sacrifice est imprononçable, nous l'avons vu, et le sacrement est en désuétude. Pour ce qui est du sacerdoce, il est dans une telle interrogation sur son identité… et de toute façon il ne fait que regarder son amenuisement et sa quasi-disparition. Mais tout cela est précédé par des réductions. Tout ne disparaît qu'à force d'être réduit, et la réduction qui est arrivée au sacré a commencé de fort longtemps en Occident, et même au cours du Moyen Âge dans la grande théologie.

Quand Saint Thomas d'Aquin dit : “Sacrum id est sanctum”, le sacré est réduit à la sainteté. Ça ne serait pas grave à plusieurs titres : d'abord parce qu'en latin, les mots sacrum et sanctum disent le sacré d'une façon qui nous échappe : sacramentum, par exemple, donne lieu au serment. Le lieu d'émergence de tout cela, c'est ce qu'on appelle aujourd'hui le pré-juridique. Nous aurions tort de penser que ces choses-là sont juridiques, elles ne le sont surtout pas, mais elles appartiennent à ce moment où le juridique n'était pas distingué d'un ontologique, d'une éthique. Ce sont des choses très intéressantes à considérer dans leur source, dans le pré-juridique. Cela devient grave quand saint Thomas d'Aquin dit “Sacrum id est sanctum” pour expliquer ce que veut dire le mot sacrement, puisqu'il veut arriver à dire que c'est ce qui produit la sainteté.

Le mot de sanctum en lui-même n'est pas méchant, n'est pas forcément mauvais, mais il est employé dans une moralisation, c'est-à-dire que le sanctum est pensé à partir du traité des vertus, dans l'éthique au sens d'Aristote et parmi les vertus cardinales. Donc le sacrum est énoncé dans le langage de l'éthique, ce qui est pour moi une déperdition prodigieuse contrairement à ce qui se dit souvent. Alors la notion de sainteté subit une dégradation. Voyez bien en quoi : que le langage du sacré se dise dans le langage de l'éthique d'Aristote, ça ne veut pas dire que saint Thomas d'Aquin considère ce qui relève du saint comme étant d'un ordre naturel pour la bonne raison qu'il distingue les quatre vertus cardinales que tout le monde connaît (prudence, tempérance, force et justice) des vertus théologales qui sont le lieu de la véritable sainteté. Donc il ne se méprend pas totalement, mais le simple fait d'appeler le théologal une vertu fait que progressivement, par la puissance du langage, le sacré d'abord, et le saint ensuite se penseront dans les catégories de l'éthique.

Donc on arrive à une moralisation du sacré et c'est pour moi la pire chose qui puisse arriver. Et la moralisation, parce qu'elle n'est pas satisfaisante, laisse place pour l'imaginaire, et laisse place pour une dolorisation. Le mot de sacrifice subit, à l'intérieur de l'histoire de la théologie et depuis bien des siècles, le double déficit d'être moralisé et dolorisé.

6) La donation du service de garde de l'Église (Jn 21, 15-17)

Le tout dernier chapitre de l'évangile de Jean raconte comment le charisme de garde a été confié à Pierre.

• « ¹⁵Quand donc ils eurent dîné, Jésus dit à Simon Pierre : "Simon de Jean, m'aimes-tu plus que ceux-ci ? " Il lui dit : "Oui, Seigneur, tu sais que je t'aime" Il (Jésus) lui dit : "Pais (fais paître, boské) mes agneaux".
  ¹⁶De nouveau il lui dit pour la deuxième fois : "Simon, fils de Jean m'aimes-tu ?" Il (Pierre) lui dit : "Oui, Seigneur, tu sais que je t'aime". Il (Jésus) lui dit : "Pais (sois berger de, poïmaïné) mes brebis".
  ¹⁷Il lui dit pour la troisième fois : "Simon, fils de Jean, m'aimes-tu ?” Pierre fut attristé qu'il lui ait dit pour la troisième fois "M'aimes-tu ?" et il lui dit : "Seigneur, tu sais tout, tu connais que je t'aime.” Jésus lui dit : "Pais (fais paître, boské) mes brebis." »

Il y a trois fois le "Fais paître".  Or "paître" appartient au langage lié à la notion de royauté qui est sacrale en Israël. C'est la vocation de David : la figure du pasteur est une figure éminente de ce qui conduit.

Pourquoi Jésus pose-t-il trois fois la question ? À cause du triple reniement de Pierre. Il est gardien de la vérité parce qu'il est celui qui a renié la parole. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que ce charisme n'est pas fondé sur le mérite de Pierre, mais sur une libre donation par Jésus de la fonction que Pierre aura à exercer. « Les apôtres, les successeurs des apôtres ont le Régime », mais nous savons désormais que le Régime désigne une libre donation, et que Pierre mettra en œuvre ce service, non pas en vertu de ses mérites, mais en vertu de l'assistance et de la donation propre qui lui est faite. Et ceci est très important.

Quand un pape est élu, les gens se soucient plutôt de savoir s'il est intelligent, s'il était professeur de séminaire ou d'université, plutôt s'il est riant, s'il est gentil. Je n'ai rien contre cela, mais ça n'a rien à voir, car ce n'est pas en fonction de son caractère propre qu'il est pape, c'est en fonction de la donation du charisme. Dans les domaines autres que ce qui concerne la donation de ce charisme, il est exactement comme tout le monde.