J-M Martin médite d'abord les théophanies (celle de Gn 1, celle de la Transfiguration, celle du Baptême) avant de travailler sur le texte du Prologue pour en dégager des articulations.

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Chapitre II 

Théophanies, structure du Prologue

 

Ce matin nous sommes entrés dans l'espace du texte et puis nous en sommes sortis, et maintenant nous nous asseyons, ce qui est normal pour une session, à l'extérieur du texte, en essayant de préparer une nouvelle entrée dans le texte demain matin. Autrement dit nous examinons les préalables pour entrer de la meilleure façon dans ce texte.

 

I –  Le Prologue comme théophanie

 

Pour mettre les choses un peu en ordre je vais indiquer d'entrée que, ce texte, nous le considérerons comme une théophanie.

Je vais articuler ainsi notre cheminement :

– considérer premièrement la "théophanie essentielle" et trouver alors le lieu central du Prologue ;
– découvrir que cette théophanie essentielle est "selon" une "théophanie archétypique".
– puis examiner ce que j'appelle provisoirement une "théophanie globale". Là il s'agira de repérer les éléments théophaniques de la Transfiguration et de regarder quels sont ceux qui sont présents au Baptême et à la Résurrection[1].;
– montrer ensuite que le Prologue est structuré selon cette théophanie globale ;
– puis évoquer rapidement la "théophanie initiale" qui est le Baptême de Jésus, car le Baptême de Jésus et le Baptiste occuperont une de nos journées[2].

Plus généralement d'ailleurs toute théophanie est "selon la théophanie archétypique". Ce sont des mots qui nous servent de repères pour mettre en ordre quelques expressions, et aussi quelques lectures pour appuyer ces expressions.

Je me propose d'en donner assez pour que ce ne soit pas un discours purement formel ; néanmoins nous ne pourrons pas tout déployer parce que nous n'avons pas le temps, les jours qui nous restent serviront à cela.

 

1) Théophanie essentielle.

La théophanie essentielle, c'est la résurrection, c'est-à-dire que tout est suspendu à la résurrection, que ce soit sous la dénomination de résurrection ou de gloire, ou dans l'expression  "monter vers le Père". Il y a un certain nombre d'expressions traditionnelles qui disent cela.

 a) L'annonce qu'est l'Évangile.

1/  L'Évangile et les évangiles.

Notre texte est un évangile, et c'est le mot Évangile que je veux considérer pour le conduire à théophanie. Le mot Évangile est un mot dont l'usage par les premières communautés chrétiennes précède la dénomination des quatre petits livres qu'on appelle les évangiles. L'Évangile est d'abord un mot singulier qui signifie « l'annonce de la résurrection » ou même « la résurrection annoncée ». Le mot Évangile est plein quand il dit « Jésus est ressuscité » ; le mot Évangile est totalement vide quand il ne dit pas « Jésus est ressuscité ».

Paul le dit explicitement : « Si le Christ n'est pas ressuscité notre annonce est vide (kénon) et votre foi est vide. » (1 Cor 15, 14). Donc la résurrection emplit tout et, sans elle, c'est vide.

2/  La foi signifie accueil de la résurrection.

L'Évangile est recueilli par la foi : l'Évangile est ce qui vient ou ce qui s'annonce ; la foi est ce qui recueille. L'Évangile est ce qui annonce la résurrection, la foi est ce qui recueille la résurrection. Voilà quelque chose qui d'abord nous oblige à repenser aussi le mot de foi puisque, « ma foi à moi », c'est « ce que je crois ». « Ce que je crois » est le titre d'une collection où chacun dit ce qu'il pense. Mais ici foi ne signifie pas « ce que je pense », foi signifie « accueil de la résurrection », un point c'est tout.

Ici je ne légifère pas pour l'emploi du mot de foi dans les discours ultérieurs au Nouveau Testament, il devient ce qu'il devient. Simplement je constate que foi, Évangile et résurrection constituent une configuration d'éléments indissociables pour le sens dans les premières communautés chrétiennes.

3/ L'Évangile se trouve au cœur du credo (1 Cor 15, 1-8).

Je vais prendre un tout petit texte, parmi un grand nombre possible, puisque c'est une constante. Je pense d'ailleurs que ce que je suis en train de dire ne serait contesté par personne. Comme c'est un préalable à l'entrée en saint Jean, je prends le début du chapitre 15 de la première épître aux Corinthiens.

« 1Je vous fais connaître, frères, l'Évangile que je vous ai évangélisé (que je vous ai annoncé) et que vous avez reçu (accueilli), dans lequel vous êtes établis fermement 2et par lequel vous êtes saufs. […]  3Car je vous ai transmis (parédoken) en premier– en premier est un mot intéressant parce qu'il peut signifier : en premier parce que c'est l'essentiel, le plus important ; mais aussi en premier parce que c'est lors de ma première visite, c'est la première chose que je vous ai annoncée. Les deux sens sont tout à fait possibles et compatibles – ce que j'ai moi-même reçu, à savoir que Christos est mort pour nos péchés, selon les Écritures, 4qu'il a été enseveli et qu'il est ressuscité le troisième jour, selon les Écritures. » Vous reconnaissez ici les expressions mêmes du Credo : c'est là le tout premier Credo. Le premier Credo ne commence pas par dire « Je crois en Dieu le Père tout-puissant créateur », il commence par ceci : « Jésus est mort pour nos péchés selon les Écritures, a été enseveli, est ressuscité le troisième jour selon les Écritures » et dans les Églises le Credo s'est développé autour de ce noyau, autour de ce point central[3]. L'histoire de l'élaboration des multiples Credo des différentes Églises au cours des IIe et IIIe siècles est très intéressante à suivre.

J'avais dit ce matin que « Je crois en Dieu le Père tout-puissant créateur » n'était pas d'abord l'énoncé de la création puisque, dans ce Credo, le cœur c'est la résurrection, et qu'en premier il est fait mention du Père, et il est question du Père précisément par rapport au Fils.

Du texte de 1 Cor 15 il faut retenir quelques mots qui sont passés dans notre « Je crois en Dieu » : il y a « selon les Écritures ( kata tas Graphas) » qui est répété deux fois et il y a ce que le texte ajoute, à la suite de ce que nous avons lu : « Je vous ai transmis que5et qu'il s'est donné à voir (ôphtê) à Képhas (Pierre), puis aux douze, 6ensuite il s'est donné à voir à plus de cinq cent frères en une seule fois, parmi lesquels la plupart demeurent (vivent) encore maintenant, certains cependant sont morts ; 7ensuite il s'est donné à voir à Jacques et à tous les apôtres ; 8et au dernier de tous comme à un avorton, il s'est donné à voir à moi aussi. »

4/ Les deux éléments-source.

L'Évangile est essentiellement l'annonce qui a pour contenu (si l'on peut dire) : « Jésus est mort et ressuscité », car mort et ressuscité ça tient ensemble. Ensuite ce contenu s'appuie sur :

- d'une part les Écritures,

- d'autre part un donner à voir, une expérience : l'expérience de Jésus ressuscité est donnée à ses témoins choisis, et c'est ce qui fonde toute foi.

Car il s'agit en 1 Cor 15 de déterminer l'Évangile dans un chapitre qui précisément répond à une contestation à propos de la résurrection.

b) Conséquence pour la structure du Prologue.

J'ai pris un exemple de texte parmi vingt ou trente textes possibles pour attester que la résurrection est le point central. Je crois que la plupart des exégètes accepteraient cette affirmation qui n'est pas absolument neuve. Le malheur c'est que l'on affirme et que l'on oublie. Si cela est affirmé il faut ensuite partir de là, partir de ce qui est la monstration première (la résurrection) pour entendre tout le reste. Ce qui n'est pas courant, c'est précisément cette conséquence. Et je conseille de la mettre en œuvre pour chaque passage d'évangile : quand j'ouvre une page d'évangile, je sais que cette page parle à partir de l'expérience de résurrection, et ma question est donc « en quel lieu de ce passage se trouve énoncée en plus clair la résurrection ? » Car c'est ce lieu-là qui sera éclairant pour tout le reste du texte.

1/ Le lieu central du Prologue.

Si je pose cette question par rapport au Prologue : « Quel est le lieu où en plus clair s'énonce la résurrection ? » vous me répondez…

► « Nous avons vu sa gloire. »

J-M M : Voilà.C'est au milieu du verset 14 : « Nous avons contemplé sa gloire. » Ici il faut garder le verbe contempler ou un autre verbe, mais ne pas utiliser le verbe voir parce que Jean a un langage très précis dans l'utilisation des verbes qui disent voir. Il y en a quatre ou cinq et il ne les emploie pas au hasard.

C'est donc « Nous avons contemplé sa gloire. » Gloire est le nom le plus traditionnel de la résurrection. Lorsque nous étudierons ce verset 14 en détail nous montrerons que gloire signifie la présence, la présence radieuse.

Alors vous remarquez qu'au verset 14 apparaît pour la première fois le mot « nous » comme sujet d'un verbe qui dit l'expérience initiale, qui répond au donner à voir. Donc tout ce texte est fondé, comme tous les fragments d'Évangile, comme l'Évangile premier, singulier, sur l'expérience de la gloire, c'est-à-dire sur l'expérience de la résurrection.

Du reste puisque l'Évangile est tout sauf une biographie de Jésus, les épisodes sont racontés à partir de leur sens révélé dans la résurrection, et non pas à partir de ce que les apôtres ont vécu éventuellement au moment de cet épisode. C'est en ce sens-là que l'Évangile est pour une part le témoignage de ce que les apôtres n'ont pas vécu, c'est-à-dire le témoignage de ce qu'ils ont manqué à vivre. « Ils ne comprirent pas alors » (Jn 12, 16), c'est explicitement eux qui le disent. Seulement les apôtres n'éprouvent aucun intérêt à réciter ce qu'ils n'ont pas compris, donc ils le relisent à la lumière de la dimension ressuscitée de Jésus. Il faut que nous apprenions à lire ainsi.

2/ Conséquence pour notre lecture.

Nous verrons ce verset 14 demain, nous savons maintenant que nous allons commencer par là. Déjà ce matin nous avons esquissé cette idée qu'il ne fallait peut-être pas attendre d'avoir compris les deux premiers mots pour aller plus loin. Même du point de vue d'une phénoménologie de la lecture ou de l'écriture, c'est quelque chose qui est déjà tout à fait plausible, mais qui est pleinement attesté ici par la structure même de l'écriture évangélique.

 

2) Théophanie archétypique.

Puisque les deux sources de l'Évangile sont "l'expérience de la résurrection" et le « selon les Écritures », nous nous interrogerons aussi à propos de chaque texte que nous lisons sur ce qui fait l'autre pilier, le « selon les Écritures ».

a) Le Prologue est « selon le début de la Genèse ».

Quel est ici le « selon les Écritures » ? Nous avons déjà vu que c'est selon le début de la Genèse. Mais cette référence à la Genèse que vous avez bien perçue ne veut pas dire « référence à l'idée de création » car la Genèse dans le Nouveau Testament n'est pas lue comme récitant la création du monde. Le Fiat lux (Lumière soit) de la Genèse est lue comme la théophanie archétypique, comme l'archétype de toute théophanie.

Vous ne me croyez pas ? Je ne veux pas vous laisser incrédules, je voudrais vous aider à faire ce chemin. Bien sûr vous n'êtes pas forcés de me croire, seulement je voudrais que, quand vous ne me croyez pas, vous fassiez semblant ; je veux dire par là que vous me croyiez "par hypothèse", c'est-à-dire que vous disiez : « Ça fait partie d'une totalité qui est un chemin, c'est son chemin, d'accord pour l'instant », quitte ensuite à aller voir. Mais si vous bloquez, si vous dites « Non ce n'est pas possible, je refuse » tout est arrêté.

►  J'aurais besoin que vous m'expliquiez "théophanie" et "archétypique", excusez-moi.

J-M M : Oui, bien sûr. Une théophanie c'est une monstration : Dieu se montre, Dieu se donne à voir. Phaïneïn (montrer), c'est la magnifique racine grecque pha qui a donné phôs (lumière) et qui donne tous les mots en "phanie" c'est-à-dire en manifestation, en luisance.

 b) Lecture du début de la Genèse au premier siècle.

Je vais vous donner un petit indice pour attester ce que je vous ai dit. Vous savez, j'ai fait l'étude des lectures des premiers versets de la Genèse dans les trois premiers siècles, attentivement, aussi bien chez les gnostiques que chez les orthodoxes (les chrétiens de la grande Église).

C'est au début du IIe siècle qu'on commence à lire le début de la Genèse comme fabrication du monde. À partir de quoi est-ce qu'on le lit ainsi ? Ce n'est pas du tout à partir de l'Écriture, mais à partir du Timée de Platon.

Comment lit-on le début de la Genèse au premier siècle ? Vous avez un lieu sourciel – des lieux sourciels de la sorte j'en ai trois ou quatre qui sont pour moi absolument précieux – c'est un lieu de Paul, et c'est la seule exégèse explicite que nous ayons du début de la Genèse dans le Nouveau Testament.

Cette exégèse est faite dans le début de notre Prologue, mais c'est très clair en 2 Cor 4, 6 : « Car le Dieu qui a dit "Lumière luise d'entre les ténèbres", c'est lui qui fait luire dans nos cœurs pour la connaissance de Dieu sur le visage du Christ. » Le lieu de la Genèse c'est dans nos cœurs, le « Fiat lux » c'est la naissance de la connaissance de Dieu en nous, c'est la théophanie en nous. Cette théophanie a lieu de façon explicite dans la foi au Christ comme le texte le dit explicitement. Nous reviendrons sur ce petit texte.

Donc voilà une première approche : la théophanie essentielle de la résurrection, qui est mentionnée au verset 14, fait référence à la théophanie archétypique, c'est-à-dire au modèle de toute théophanie qui est le "Fiat lux". Et au IIe siècle le Fiat lux c'est la naissance du Fils de Dieu dans nos cœurs, donc la foi.

c) Les deux naissances de Jésus dans le premier Évangile.

Je crois que ce que je dis peut être dur parce que ce n'est pas selon notre usage. En effet l'usage de la théologie est de distinguer deux naissances de Jésus :

– une naissance éternelle du sein du Père en tant que Fils de Dieu,
– et puis la naissance du sein de la vierge Marie en tant qu'homme.

Alors que le premier Évangile, lui, connaît deux naissances mais pas celles-là. En effet il s'articule à la résurrection, et il y a alors deux naissances :

– la résurrection c'est la naissance du Christ[4]
– et cette naissance est "selon" la naissance du « Fiat lux »[5].

Pourquoi l'attestation est-elle décalée, la figure n'est-elle pas la même ? Parce que la théologie se construit comme une négociation entre les possibilités d'écoute de l'Occident et la parole originelle de l'Écriture, et ce qui régit ensuite la théologie d'Occident, c'est la distinction entre incréé et créé, la distinction entre l'éternel et l'économie[6] au sens biblique du terme, c'est-à-dire l'histoire du salut.

Le lieu où l'on aperçoit le passage de la lecture dans le sens que je dis avec ce qui deviendra une lecture dominante en Occident, c'est un petit opuscule de Tertullien (début du IIIe siècle) qui s'intitule Adversus Hermogenem (Contre Hermogène) ; Hermogène est un hérésiarque (si on veut) du IIe siècle. Et c'est très intéressant parce que Tertullien garde à la fois des éléments de la structure antérieure et inaugure la nouvelle structure de pensée. Cela entraîne une grande incohérence dans son discours, mais c'est cette seconde articulation qui prendra le pas et qui rendra possible la question du concile de Nicée, la dogmatique etc.

Cela suffit pour nous pour l'instant. Nous avons donc vu la théophanie essentielle et la théophanie archétypique.

 

3) Théophanie globale.

J'ai dit que nous voulions ensuite nous informer sur ce que j'ai appelé une "théophanie globale". Je voudrais donc examiner quels sont les matériaux textuels, thématiques, motiviques (au sens musical du terme) auxquels on a recourt pour articuler et énoncer cette expérience de la résurrection, donc les éléments qui rentrent dans les principales théophanies. Et pour cela je vais me servir d'une théophanie qui n'est ni celle du Baptême ni celle de la Résurrection : c'est la théophanie sur la montagne, donc la Transfiguration. Vous vous rappelez que j'ai déjà énoncé ces trois théophanie principales.

La Transfiguration est racontée dans les trois évangiles synoptiques, elle n'est pas racontée chez Jean, mais tout le matériau de la Transfiguration contribue au discours johannique sur une autre théophanie, c'est-à-dire qu'il y a un matériau de base pour dire le théophanique.

a) La Transfiguration dans la deuxième lettre de Pierre.

Cette théophanie sur la montagne se trouve curieusement dans un petit texte qui sans doute est tardif dans nos Écritures, à savoir la deuxième lettre de Pierre (2 Pierre 1, 16-21). Je voudrais que nous lisions cela. C'est la première fois que je fais état de ce texte. Je cite souvent les mêmes textes fondamentaux mais je pense que celui-ci est également fécond. J'ai repensé à ce texte parce qu'il faisait partie de la liturgie de la Transfiguration cette année.

transfiguration, Berna Lopez

« 16 En effet, ce n'est pas en nous mettant à la traîne de fables tarabiscotées que nous vous avons fait connaître la puissance et la venue de Notre Seigneur Jésus-Christ, mais pour l'avoir vu de nos yeux dans tout son éclat. 17Car il reçut de Dieu le Père honneur et gloire quand la voix venue de la splendeur magnifique de Dieu lui dit : “Celui-ci est mon Fils bien-aimé, celui qu'il m'a plu de choisir”. 18Et cette voix, nous-mêmes nous l'avons entendue venant du ciel quand nous étions avec lui sur la montagne sainte. 19De plus, nous avons la parole des prophètes qui est la solidité même, sur laquelle vous avez raison de fixer votre regard comme sur une lampe brillant dans un lieu obscur, jusqu'à ce que luise le jour et que l'étoile du matin se lève dans vos cœurs. 20Avant tout, sachez-le bien: aucune prophétie de l'Écriture n'est affaire d'interprétation privée. 21En effet, ce n'est pas la volonté humaine qui a jamais produit une prophétie, mais c'est portés par l'Esprit Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu. » (Traduction TOB).

Vous avez remarqué sans doute deux parties : la première partie accentue le « nous avons vu » (« c'est fondé non pas sur des fables mais sur ce que nous avons vu »), et la deuxième partie dit que nous avons un langage prophétique qui est les Écritures. Donc nous retrouvons ici les deux éléments porteurs de l'Évangile : l'expérience de la gloire faite par « nous », et le « selon les Écritures ». À propos de chacun de ces deux éléments le texte est merveilleux dans le détail.

Nous sommes devenus, dit-il, « époptes de cette grandeur » (fin du v.16) : "la grandeur" ici c'est la dimension de résurrection ; et épopte, d'une part c'est un mot dont vous voyez la racine (optique, correspond au verbe voir), d'autre part c'est un mot qui est utilisé à l'époque dans les religions à mystère comme le mystère d'Éleusis, pour dire la participation à la vision du mystère.

Et Pierre distingue cela de l'utilisation de « mythes sophistiqués ». Le mot muthos (mythos) est un mot magnifique en lui-même mais qui a pris de bonne heure aussi un sens péjoratif. Ici c'est son sens péjoratif qu'il a d'ailleurs à notre oreille dans le langage courant (je ne dis pas dans le langage des historiens des religions). Il est traduit dans le texte qui a été lu par "fables", c'est une bonne traduction.

Quand a eu lieu cette expérience ? Pierre fait ici allusion au moment où « 17Il (Jésus) reçut d'auprès de Dieu Père honneur et gloire, une voix étant portée sur lui à partir de la gloire de grandeur, et disant ceci : Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui je me complais. 18Et cette voix nous l'avons entendue portée du ciel – ils sont époptes parce qu'ils ont entendu la voix, la voix qui donne de voir – lorsque nous étions avec lui sur la montagne sacrée – donc la montagne de la Transfiguration. »

Le reste serait également très intéressant à lire dans le détail mais nous allons laisser tomber ce passage pour aller voir cette théophanie de la montagne dans les Synoptiques.

b) Les cinq éléments essentiels de la Transfiguration.

Prenons par exemple le chapitre 17 de Matthieu (v.1-5).

« 1Et six jours après Jésus prend avec lui Pierre et Jacques et Jean son frère, et il les conduit sur une montagne élevée, en privé. 2Et il se métamorphosa devant eux et son visage se mit à luire comme le soleil. Ses vêtements devinrent blancs comme la lumière. 3Et voici que se donnèrent à voir à eux Moïse et Elie parlant avec lui. 4Prenant la parole Pierre dit à Jésus : “Seigneur il nous est bon d'être ici, si tu veux faisons trois tentes, une pour toi, une pour Moïse et une pour Elie”. 5Tandis que celui-ci parlait, voici qu'une nuée lumineuse les ombragea. Et voici une voix venue de la nuée, disant : “Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui je me complais, écoutez-le”. »

Nous avons ici des éléments essentiels, à savoir :

1. La parole qui dit « Tu es mon Fils. »

2. La descente du pneuma soit sous une forme soit sous une autre. Ici c'est sous la forme de nuée lumineuse.

3. La présence des témoins que sont ici les apôtres Pierre, Jacques et Jean, ce qui correspond au "nous apostolique" de la lettre de Pierre.

4. La présence des témoins que sont Moïse et Elie, à savoir l'Écriture, car une façon de dire l'Écriture chez les Anciens c'est « la Loi et les prophètes » ; or Moïse est le type de la Loi et Elie est le type du prophète.

5. Enfin il y a la thématique de la tente qui a une signification très profonde. Elle est présente également dans le Prologue : « Et le Verbe fut chair, il a demeuré en nous ». En effet le "il a demeuré" c'est en fait "il a planté sa tente" (eskênôsen). Nous n'avons pas encore médité le sens de cela.

Pour l'instant ce que je recueille, ce sont des éléments constants de la théophanie. Ensuite il faudrait voir leur importance.

Regardons maintenant s'ils sont dans les deux autres épiphanies principales que sont le Baptême et la Résurrection.

c) Les éléments théophaniques présents au Baptême de Jésus.

Certains des éléments qu'on vient de repérer se retrouvent au Baptême où :

– le ciel s'ouvre,

– le pneuma descend sous la forme d'une colombe,

– une voix se fait entendre qui est la voix du ciel et qui dit « Tu es mon Fils bien-aimé en qui je me complais » donc la formule est la même ;

– il y a un ou des témoins qui voient la descente de la colombe et entendent la voix venue du ciel mais, suivant les évangélistes, c'est Jean-Baptiste ou la foule ou seulement Jésus.

Par contre la présence de Moïse et d'Élie (ou de l'Écriture comme telle) ne figure pas dans le Baptême.

d) L'expression « Fils de Dieu » à la Résurrection.

Par ailleurs vous savez qu'il n'y a pas de mise en scène de la Résurrection[7] : si l'on célèbre les deux théophanies du Baptême et de la Transfiguration, c'est justement parce que la Résurrection comme telle n'a pas de mise en scène.

►  Et à la croix ?

J-M M : Oui, c'est vrai, la croix est une mise en scène de la Résurrection beaucoup plus qu'on ne le pense, mais ce n'est pas ce qui en premier lieu correspond à une mise en scène théophanique.

La Résurrection comme telle n'a pas de mise en scène mais l'expression « Fils de Dieu » a à voir avec la Résurrection.Qu'est-ce qui permet de le dire ? C'est une citation qui se trouve dans les Actes des apôtres. C'est aussi une des citations les plus précieuses. Elle se trouve au chapitre 13, et elle est dans un discours que Paul fait aux Juifs à Antioche de Pisidie.

Paul dit : « Celui que vous avez mis à mort, Dieu l'a ressuscité le troisième jour selon ce qui est écrit dans le Psaume 2 : “Tu es mon fils, aujourd'hui je t'engendre”. » Ressusciter c'est être engendré aujourd'hui, dans l'aujourd'hui de Dieu.

Certes la façon dont nous pensons l'expression "Fils de Dieu" n'a pas grand-chose à voir avec la façon dont originellement elle s'introduit dans nos Écritures. Je ne dis pas que ça répond à toutes vos questions, mais déjà ça doit nous débouter d'avoir à la penser de façon immédiate et sauvage. Il y a eu lieu de rechercher ce que veut dire Fils de Dieu.

Fils de Dieu signifie Ressuscité, et ceci est une chose essentielle. Il est clair que, d'un certain point de vue, l'expression "fils de Dieu" a une préhistoire sémantique : "fils de Dieu" c'est, dans l'Ancien Testament, le nom du peuple de Dieu ou du roi qui fait l'unité du peuple. Les expressions Christos, Seigneur préexistent aussi à la Résurrection mais, quand ces mots sont employés dans le Nouveau Testament, ils sont ressourcés pour dire l'unique chose à dire qui est la Résurrection, ils prennent un sens neuf et plus originel à partir de l'expérience de résurrection.

Donc ceci c'était à propos de « Tu es mon Fils ».

 

4) Le Prologue comme théophanie.

a) Présence des éléments théophaniques.

Nous allons voir que la plupart des éléments théophaniques sont présents dans le Prologue :

– Le pneuma. Dans le Prologue et il n'est pas question du pneuma (de l'Esprit Saint), il n'y est pas. Cependant nous verrons demain que le mot pneuma n'est pas prononcé comme tel, mais qu'il est prononcé dans un vocabulaire qui lui est réservé et qui est équivalent.

– Les apôtres. Ils sont présents dans le "nous" de « Nous avons contemplé sa gloire ».

– Les Écritures (Moïse et Élie). Pour ce qui est de la présence de Moïse et d'Élie, il y aura beaucoup de choses à dire. En effet cela n'est pas développé dans la théophanie initiale du Baptême, mais on trouve Moïse et Élie chez saint Jean, parce qu'il rassemble la théophanie que j'ai appelé globale (pour lui donner un nom) avec la théophanie initiale du Baptême. Nous allons voir, en reprenant l'ensemble du Prologue, que la présence de Moïse et d'Élie configure tout le Prologue.

– La tente. Nous avons déjà vu que la thématique de la tente était présente dans le Prologue (« il a planté sa tente en nous » v. 14).

b) L'architecture du Prologue.

Pour nous d'une certaine façon s'esquisse l'architecture du Prologue :

– Moïse est présent puisque, nous l'avons déjà vu, le Prologue est une lecture du début de la Genèse et que la Genèse c'est Moïse. En effet la Torah comprend les cinq livres du Pentateuque censés avoir été écrits par Moïse, et quand on parle de la Torah, on dit « les écrits de Moïse ». Donc Moïse est ici même si son nom n'y est pas.

– Ensuite il est fait mention du Baptiste (v. 6-7). Or le Baptiste c'est Élie. La question du rapport entre le Baptiste et Élie est posée tout au long, soit que le Baptiste dise qu'il n'est pas Élie, soit qu'on dise qu'il est Elie ; les deux se trouvent dans nos Écritures. Il représente toute la prophétique récapitulée en lui. En effet Jésus dit « 12Je vous dis qu'Élie est déjà venu, qu'ils ne l'ont pas reconnu… 13Les disciples comprirent alors qu'il leur parlait de Jean-Baptiste » (Mt 17) ; et par ailleurs chez Jean on vient poser au Baptiste une question : « Es-tu Élie ? » Et il dit « non ». Donc il est et il n'est pas, mais il est dans la figure d'Élie.

– Ensuite nous avons « nous » (v. 14) c'est-à-dire ceux qui ont reconnu la résurrection : nous les croyants, en tout cas le nous apostolique (en particulier Pierre, Jacques et Jean).

– Ensuite à nouveau le Baptiste (v. 15).

– Enfin on a Moïse : « la loi fut donnée par Moïse » (v. 17).

 

Donc notre texte est structuré comme ceci :

Structure théophanique du Prologue de saint Jean

et le lieu central c'est bien le "nous".

Les témoins sont d'une certaine façon l'Écriture, c'est-à-dire Moïse et Élie (la Loi les prophètes) et "nous" (le nous de « nous avons contemplé »). Autrement dit c'est « selon les Écritures » et « selon l'expérience de résurrection », et ceci constitue l'événement christique. Je dis "événement" parce que le verbe qui va dominer dans les versets 9-12 c'est « Il est venu » donc "venir", et au verset 14 « nous le contemplons ». Ceci est donc un événement ou un avènement, un venir.

c) Le Prologue contient tout l'Évangile.

Qu'est-ce qu'un événement ? J'ai ma petite définition : « Un événement c'est l'intrication de protagonistes et de témoins.»:

– protagonistes : ça vient et ça reçoit ;
– témoins : ceux qui reçoivent deviennent aussi témoins, c'est "nous" ; par ailleurs la première chose qui est dite à propos du Baptiste, c'est qu'il est venu pour témoigner.

Le mot témoin chez Jean a une signification toute particulière qui n'est pas exactement ce que nous appelons témoignage. Nous aurons peut-être l'occasion d'y venir.

En tout cas ceci veut dire que nous avons ici l'avènement, et donc l'événement témoigné : nous avons la totalité de l'Évangile dans ce passage. Et dans ce cas ce n'est pas un Prologue.

D'autre part ce n'est pas un Prologue pour une autre raison, c'est que, dès le début, nous sommes déjà dans le récit du Baptême. Quand, au verset 6, intervient « Fut un homme, son nom Jean », il ne faut pas avoir l'impression d'une chute parce que, dès les premiers versets, nous étions déjà au Baptême du Christ. Nous n'étions pas au Baptême du Christ comme à un petit événement de jadis, nous étions déjà dans le Baptême du Christ comme événement témoigné, témoigné depuis le début jusqu'à la fin, de l'arkhê à l'eskhaton, mais aussi du ciel à la terre : le ciel s'ouvre et parle à la terre.

Qu'est-ce qui se passe dans le Nouveau Testament ? C'est que la venue christique révèle une dimension d'homme qui, pour en marquer l'ampleur, doit convoquer les extrémités : d'une part les extrémités dans le temps : il est l'alpha et l'oméga, l'arkhê et l'eskhaton ; et d'autre part les extrémités dans l'espace : il traverse (il monte et il descend) et il emplit cette totalité. Voilà la signification des expressions cosmiques.

Mais que veut dire ciel ? Quand nous disons « Notre Père qui es aux cieux » le mot Père fait difficulté, mais "les cieux" font au moins autant difficulté : l'un fait difficulté psychologiquement, l'autre fait difficulté par rapport à notre imaginaire cosmique. Il faut arriver au lieu à partir d'où ces mentions-là sont entendues et prennent sens. Or c'est dans la fréquentation de ces configurations-là, de ces modes d'écritures qui sont des témoignages de l'expérience de l'indicible de la résurrection, que nous pouvons parvenir à entendre. C'est pourquoi il est tout à fait vain de questionner un mot quelconque si on n'est pas dans la configuration du texte qui lui donne sens, dans la parole qui lui donne sens.

Je sais bien que tout ce que je dis ici est anticipé par rapport à ce que j'en montre. Je donne quelques petits éclats pour montrer, mais si je veux montrer chaque point en détail, nous n'avançons pas dans la perspective de l'ensemble.

d) Dieu se donne à voir.

Nous avons donc ici ce que nous avions appelé la "théophanie globale" c'est-à-dire l'expérience de Dieu se montrant, se donnant à voir.

Par parenthèse, le verbe ôphtê (se faire voir) qui intervient en Mt 17, 3 et aussi dans le texte de Paul (1 Cor 15 v. 5, 6, 7, 8), est un mot très intéressant. Il est employé à un mode qui correspond à ce qu'on appelle le nif'al en hébreu ; c'est un mode hébraïque qui peut être considéré dans certain cas comme causatif (ce n'est pas "voir" mais "faire voir") avec une signification réflexive[8] : « se faire voir ». Et ce "se faire voir" ici doit se traduire par "se donner à voir".

Qu'est-ce qui me permet de dire Dieu ? Je peux dire Dieu parce que j'entends et que je reconnais qu' « il s'est donné à voir dans son visible ». Et qu'est-ce que c'est que le visible de l'invisible ? C'est son Fils. Fils signifie « visible de l'invisible » car la semence reste invisible et le fruit (ou le fils) est son visible. Et quand Paul dit qu'il est « l'image du Dieu invisible » (Col 1, 15) ça veut dire qu'il est le visible de l'invisible car le mot "image" n'a pas le sens dégradé qu'il a chez nous. Ça veut dire qu'il est la présence manifestée de ce qui, à d'autres égards, reste invisible. Donc toute foi est fondée radicalement sur cela.

 

5) La théophanie initiale du Baptême.

Nous prendrons une journée pour voir très précisément la théophanie du Baptême, la théophanie que j'ai appelée initiale.

a) La place du Baptême dans la liturgie.

D'abord une notation pratique. Dans l'histoire de la célébration chrétienne, la fête de l'épiphanie précède de beaucoup la fête de Noël. En effet la fête de Noël n'apparaît qu'au IVe siècle. De très bonne heure la liturgie a regroupé trois fêtes : le Baptême du Christ qui est le lieu initial épiphanique pour les évangiles, la visite des mages venus d'Orient, et les Noces de Cana. Ces trois choses-là constituent des moments divers de l'épiphanie initiale. Nous en avons trace en ce que, pour des raisons qui seraient historiques, ce qui a pris le pas dans l'épiphanie, c'est le voyage des mages ; mais la liturgie a toujours gardé le reste et même maintenant où elle a l'air d'oublier cette origine : après le dimanche de l'épiphanie c'est le dimanche du Baptême du Christ et ensuite ce sont les Noces de Cana[9].

 b) Le Baptême comme théophanie initiale.

Donc il y a quelque chose d'initial qui est marqué par le verbe erkhomaï à propos du Baptême et par le mot arkhê à propos des Noces de Cana :

– non seulement le baptême ouvre les évangiles mais dans les Actes des apôtres, Pierre qualifie ceux qui peuvent devenir apôtres en disant que ce sont « 21des hommes qui nous ont accompagnés durant tout le temps où le Seigneur Jésus entra et sortit au milieu de nous 22en commençant (arxaménos) depuis le Baptême de Jean jusqu'au jour où il fut enlevé du milieu de nous. » (Ac 1). Le Baptême est l'initial de la manifestation christique.

– La première manifestation après le Baptême ce sont les Noces de Cana, et Jean dit : « Tel fut à Cana de Galilée l'arkhê (la tête) des signes que fit Jésus » (2, 11). Ici on a donc la tête des signes, et cependant théophanie et signe (sêméïon) sont deux choses qui ne se comptent pas dans le même registre.

Néanmoins le mot "initial" ne dit pas toute la profondeur de signification du mot arkhê, mot que nous prendrons le temps d'étudier. Arkhê, c'est ce qui ouvre et ayant ouvert règne secrètement dans le champ ainsi ouvert, le tenant ainsi ouvert. C'est-à-dire qu'un début après le début disparaît alors que l'arkhê continue à régner dans ce qu'il a ouvert, dans ce qu'il a initié ; c'est une chose qu'il nous faudra expliquer. En français nous n'avons aucun mot qui corresponde à cette conception de l'arkhê.

c) Épiphanie principielle et épiphanie initiale.

Comme je l'ai dit il n'y a pas d'autre fondement chrétien que la mort-résurrection du Christ, c'est le mystère dans son principe. Mais comment est-il dans sa forme ? Ici j'emploie une expression de saint Ambroise de Milan (IVe siècle) qui, dans son De Mysteriis ou De Sacramentis (c'est la même chose), dit : « Le mystère chrétien est dans la mort-résurrection du Christ mais il n'y a pas sa forme. Il a sa forme dans la célébration eucharistique où il prend la figure, et il a sa forme dans le baptême » autrement dit il prend sa forme dans les deux sacrements principaux.

Si le Baptême ouvre les évangiles, s'il a cette importance, c'est parce qu'il est la première forme par quoi se célèbre et s'accueille le mystère essentiel du Christ qui est le mystère de la résurrection[10].

d) Une attestation du IIe siècle (l'évangile des Ébionites)[11].

On a une attestation du rapprochement entre baptême et résurrection et même transfiguration dans d'une mention de l'évangile des Ébionites Nous ne possédons pas cet évangile des Ébionites qu'on date habituellement de la première moitié du IIe siècle, nous n'avons que des citations chez différents Pères de l'Église.

Voici ce qui est dit du Baptême : « Quand Jésus sortit de l'eau, les cieux s'ouvrirent et il vit l'Esprit Saint descendre sur lui et entrer en lui. Une voix vint du ciel disant : “Tu es mon fils bien-aimé en qui je me suis complu.” Et à nouveau : “Je t'ai engendré aujourd'hui.” Et alors une grande lumière illumina (périélampsê) le lieu. »[12]

Ce texte est intéressant à plusieurs titres. On suppose aujourd'hui que les Ébionites avaient des rapports avec les mouvements baptistes, et notamment on a pu faire des rapprochements entre des textes de Qumran et cet évangile des Ébionites, ce qui indique une certaine tradition de lecture. Deux remarques :

– la citation qui est mise par Paul au titre de la résurrection, « aujourd'hui je t'engendre » est portée ici explicitement au titre du Baptême.

– La mention de la lumière nous permet de saisir une relation entre un certain nombre d'épisodes : d'abord la Transfiguration où la lumière joue un rôle important ; ensuite certains récits de résurrection ; et aussi le récit de l'enfance en Luc où le thème de lumière se retrouve.

e) Le baptême chrétien comme illumination.

À propos de la lumière, le baptême chrétien s'est appelé de très bonne heure phôtisma (illumination). Ce terme est interprété par saint Justin d'une façon métaphorique en rapport avec la connaissance de foi qui illumine l'esprit, mais certains pensent que c'est une explication rapportée en fonction de l'hellénisme de Justin, et qu'il y aurait une sorte de tradition de la lumière à propos du Baptême. Ceci rejoint cette idée que le Prologue est tout entier dans la thématique du Baptême. En effet la mention de la lumière prend une importance très grande dès les premiers versets du Prologue.

f) Le Baptême du Christ n'a rien d'anecdotique.

Il ne faut pas se tromper sur le Baptême du Christ dont je parle, ce n'est pas l'anecdote baptismale. Qu'est-ce qui est important dans le Baptême du Christ ? Sans doute il fut important que le Christ se fît baptiser. Néanmoins son Baptême est essentiellement le lieu de la première manifestation, de la première bénédiction qui est : « Tu es mon fils bien-aimé en qui je me complais ». Donc le Baptême, en tant qu'entendu de cette façon, n'a absolument rien d'anecdotique. C'est le lieu initial par quoi s'ouvre l'Évangile, et se célèbre de façon anticipée la qualité de résurrection du Christ.

g) La naissance de Jésus en Luc est une théophanie.

Le Baptême du Christ n'est pas un lieu neutre, il a une qualité, il est structuré d'une certaine manière, et cette structure est permanente pour toute théophanie du Nouveau Testament.

C'est à tel point que saint Luc, quand il décrit la naissance de Jésus, met en rapport l'anecdote de la naissance et la célébration épiphanique.

« Elle enfanta son fils premier-né. Elle l'emmaillota, et le coucha dans une mangeoire. » (Lc 2, 7). En soi ceci n'a pas de dimension, c'est une anecdote. Mais aussitôt, pour dire la grandeur inapparente de cet événement, ciel et terre sont convoqués pour dire la dimension de ce qui se passe là, comme ils sont convoqués lors du Baptême du Christ.

D'une part ciel et terre sont là :

  • Nous avons les anges qui sont les habitants du ciel. Et les anges sont habituellement les témoins de toute théophanie. La notion de témoin nous retiendra, d'autant plus que c'est le premier mot qui est dit du Baptiste.
  • Nous avons les bergers qui sont les gardiens de la terre.

D'autre part une voix du ciel se fait entendre. En effet les théophanies se donnent à voir dans une parole qui dit. La parole est celle-ci : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux, paix à la terre, aux hommes : eudokia. » (v. 14). Le mot eudokia veut dire bienveillance, complaisance, agrément mutuel. On traduit habituellement par : « Gloire à Dieu au plus haut des cieux, paix sur la terre aux hommes qu'il aime », en considérant que le texte dit : « paix sur la terre aux hommes de l'eudokia » avec deux traductions possibles : ce sont "les hommes de bonne volonté", ou bien "les hommes qui sont l'objet de l'eudokia de Dieu", donc "les hommes qui l'aiment" ou bien "les hommes qu'il aime". Mais je pense que c'est tout simplement « aux hommes : eudokia ».

On a donc un ternaire : le ciel qui est le lieu de la gloire, la terre qui est le lieu de la paix quand elle est en bon rapport avec le ciel, et l'homme qui est l'eudokia (l'agrément mutuel) de cette double polarité céleste et terrestre.

Ceci c'était pour dire qu'il y a des ensembles significatifs qui sont convoqués à chaque fois qu'il est question de dire l'Épiphanie, même à travers des épiphanies successives.

 

Conclusion : Programme des jours à venir.

a) Notre projet concernant l'étude du Baptême.

Nous examinerons comment Jean travaille le thème du Baptême en comparant son écriture à celle de Marc : chez Marc c'est très court donc la comparaison sera assez facile. Nous verrons qu'il y a des matériaux traditionnels qui appartiennent à la figure du Baptiste, qu'on retrouve chez Jean et chez Marc : ils appartiennent à l'ensemble. Seulement il y a un traitement de ces matériaux très différents chez Jean et chez Marc.

Nous parcourrons l'ensemble du premier chapitre de Jean non pas pour le lire mais pour en indiquer les contenus de façon sommaire (parce que nous n'aurons pas le temps de le lire en détail en entier) et nous verrons alors que notre "dit-prologue" fait partie déjà de cet ensemble, qu'il est dans l'ensemble baptismal.

Nous verrons quels en sont les éléments thématiques, et nous verrons que ceux qui ne sont pas présents dans le Prologue sont présents dans les épisodes suivants ; et enfin que les derniers éléments thématiques se trouvent dans le chapitre 3 auquel je faisais allusion ce matin, c'est-à-dire dans le moment où il y a une discussion avec le Baptiste, car les choses que Jean n'a pas pu mettre auparavant et qui appartiennent au thème du Baptiste sont là, c'est comme s'il les mettait comme principe de lecture, principe d'articulation des autres choses.

Nous verrons à ce propos que le ciel et la terre, il n'en est pas question apparemment dans notre Prologue, et pourtant c'est capital dans le thème du Baptême puisque le ciel s'ouvre à la terre. Chez Jean nous verrons qu'il y a la voix du ciel mais aussi la voix de la terre. En effet quand on demande au Baptiste qui il est, il dit : « Je suis la voix » (1, 23) Or il n'est pas la voix qui descend du ciel, et au chapitre 3 il est précisé que « celui qui est de la terre parle à partir de la terre » (3, 31) donc il est la voix de la terre. Il y a donc la voix de la terre et la voix du ciel.

Pourquoi faut-il deux voix ? Parce que pour saint Jean toute vérité se tient dans le témoignage de deux ou trois. Pourquoi y a-t-il deux anges à la Résurrection de Jésus lorsque Marie-Madeleine se présente, pourquoi convoque-t-on la Loi et les prophètes (ici Moïse et Élie) ? Parce que ça fait partie de la notion de vérité chez Jean que d'être détenue par le témoignage de deux ou trois.

Tout cela appartient à l'Écriture, tout cela est dans notre texte. J'ai indiqué un bon nombre de préalables, mais bien sûr je n'ai pas pu développer chacun en particulier.

b) Le programme des jours à venir.

Alors qu'est-ce qui va se passer maintenant ? Pratiquement je vous propose ceci pour les jours qui viennent :

1. Nous prendrons le verset 14 « Et le Verbe fut chair, il a habité en nous, nous avons contemplé sa gloire, gloire comme du Fils un et plein de grâce et vérité. »

2. Nous prendrons ensuite les versets 12-13 qui introduisent ce verset 14 et nous regarderons le rapport entre les versets 12, 13 et 14.

3. Puis nous verrons les versets 9, 10, 11 et 12 qui développent le thème du venir : il vient vers le monde, vers les siens et enfin vers "nous". Et au thème du venir correspond le thème du recevoir : pour le monde c'est négatif, pour les siens c'est négatif, mais « nous avons contemplé sa gloire. » Tout ceci constitue un ensemble.

4. C'est alors que nous prendrons le thème du Baptême. Nous avons déjà situé par principe les versets 6-8 du Baptiste ainsi que le verset 15. Donc nous comparerons simplement ce que saint Jean et saint Marc disent du Baptême avant de regarder le mode d'écriture du Baptême chez Jean, tout ce qui a à voir avec la figure du Baptiste dans les chapitres 1 et 3.

5. Il nous restera à voir ce témoin essentiel qui est le début (v.1-5) ; nous examinerons les mots qui nous faisaient difficulté (arkhê, logos…), pour voir comment ils prennent place dans cet ensemble et comment ce début prépare la totalité du texte. Nous allons entreprendre d'entendre ces mots-là non pas à partir de nos présupposés, nos préjugés sur l'éternité de Dieu, sur ce que veut dire "parole" en général, "commencement"  en général, mais très précisément dans le tenant de l'ensemble du texte.

 

II – Approfondissement

 

Maintenant on peut revenir sur des choses qui ont été dites.

1) Retour sur le cheminement au milieu des théophanies.

a) Théophanies.

► Je n'ai pas très bien compris le mot global que tu emploies à propos de "théophanie globale".

J-M M : J'ai parlé de théophanie globale à propos de la Transfiguration parce qu'il y a des éléments communs à toute théophanie qui se trouvent là et qui ne se trouvent pas dans le Baptême du Christ. Tout ceci est référencié à la lecture de la Genèse comme théophanie archétypique ou comme archétype de toute théophanie (de toute manifestation de Dieu).

Ce que nous appelons la création n'est pas en question, néanmoins le mot de création signifie la volonté de Dieu de se manifester, donc de se susciter des hommes qui le reconnaissent et avec qui il entre en relation.

b) Être sérieux sans être scientifique.

►  Pourquoi faut-il une démonstration rigoureuse comme vous le faites puisque c'est du donné ? Ça me semble quelque chose de très scientifique comme démarche.

J-M M : Je ne fais pas de démonstration. C'est très important de voir que c'est rigoureux, que ce n'est pas n'importe quoi, mais que ce n'est pas pour autant scientifique, c'est beaucoup mieux que scientifique. Il ne faut pas réduire le sérieux au scientifique. Le scientifique a son mode de sérieux adapté à son mode de questionnement. On peut être sérieux sans être scientifique, mais évidemment on le sera sur un autre mode.

Je pense que rien n'est sérieux comme la lecture d'un poème, parce qu'un poème ne dit pas n'importe quoi ou n'importe comment, ce n'est pas le flou érigé en principe. Il faut émettre une parole qui réclame beaucoup d'attention et de sérieux pour être entendue. Mais vous pouvez faire toutes les sémantiques, les linguistiques, sémiotiques du monde de façon scientifique sans approcher une seconde du poème. Et le souci de l'auditeur du poème n'est pas d'être scientifique.

La grosse erreur de la théologie contemporaine c'est de vouloir mimer le scientifique. Il faut qu'elle trouve sa propre rigueur, son propre mode de vérité qui n'est pas sur le mode du scientifique. L'histoire par exemple a une volonté de devenir scientifique, évidemment elle est loin d'y parvenir, mais c'est son vœu, sa volonté. Or la théologie n'a pas à récupérer le résultat des études prétendument scientifiques de l'histoire pour ensuite construire quelque chose. Elle est un autre mode d'approche, autrement rigoureux, c'est-à-dire d'un autre type de rigueur à la vérité de l'évènement qui justement n'est pas un fait.

c) Différence entre événement et fait.

J'ai parlé d'événement, il ne faut pas confondre le fait et l'événement. J'ai bien pris soin de montrer que l'événement était quelque chose qui a à voir avec le verbe venir, bien sûr, mais précisément l'événement est plein de trous, je veux dire plein d'altérités. D'abord pour qu'il y ait événement il faut deux protagonistes, et les témoins ne sont pas simplement en dehors de l'événement, ils sont partie prenante de l'événement, donc c'est encore une autre altérité. Par ailleurs l'événement ne consiste pas dans un moment, mais il a une altérité dans le temps car la relecture de l'événement fait partie de l'événement alors que le fait brut est une espèce de mythe qui correspond à un certain type de requête moderne mais qui est très dérisoire. Quand l'historien parle de faits bruts, en réalité c'est lui qui s'affronte et qui se cogne la tête contre les faits qu'il suscite. Les faits ne sont pas têtus. D'ailleurs un fait brut n'est rien. Ce n'est pas la question, d'ailleurs, mais c'est pour préciser la signification du mot événement.

J'ai pris bien soin autrefois de méditer longuement sur "événement", je l'ai même fait à partir d'événements familiaux qu'on appelle couramment des événements, et indépendamment de l'Écriture, ou si c'était selon l'Écriture c'était sans le savoir. J'ai fait une phénoménologie, le mot est peut-être prétentieux, mais une méditation sur ce qu'est l'événement.

►  Est-ce qu'on peut dire qu'il y a trois temps : il y a l'événement, il y a le récit qu'on fait de l'événement oralement ou par écrit, et puis il y a l'écoute ou la lecture du récit de l'événement ?

J-M M : Oui, à condition que l'événement que tu désignes comme proprement dit, l'écriture et la lecture tout cela fasse partie de l'événement. La lecture aujourd'hui de l'événement christique fait partie de l'événement christique. Cela veut dire que je ne peux pas causer sur l'événement christique de façon pertinente sans être dans l'événement christique, car je suis partie prenante de l'événement christique. C'est ce qui fait une tout autre façon de lire l'Écriture.

On me pose la question : « Est-ce que la Samaritaine a véritablement existé ? » Bien sûr puisque c'est moi la Samaritaine ! On ne dirait pas, mais…

 

2) La tonalité d'un texte.

►  Vous insistez beaucoup sur la signification des mots. À quoi faut-il être attentif ?

J-M M : J'ai coutume de dire que, par rapport à un mot, on peut être attentif à sa teneur c'est-à-dire son contenu, son champ sémantique possible, mais qu'il faut toujours le considérer dans ses tenants ; car un mot est avec d'autres mots, il prend sens des mots qui l'entourent. Enfin l'essentiel, mais c'est très difficile à déterminer, c'est la tonalité c'est-à-dire le tonos. Tout ça (teneur, tenant, tonalité) vient du verbe tenir. C'est très important pour cette raison que je peux étudier la teneur sémantique d'un mot, je peux étudier les articulations grammaticales du mot et ne pas entendre.

Entendre est une chose très mystérieuse car on n'entend qu'à partir "d'où l'on est". Pour entendre du nouveau il faut entendre à partir "d'où je suis sans le savoir encore", pour que ce soit nouveau. Notre tentation c'est d'entendre à partir de ce que nous savons, c'est-à-dire de ramener ce que j'entends à ce que j'ai déjà appris. Donc c'est toujours réducteur.

Ce que je dis là est très important, pas seulement pour lire un texte, mais aussi pour parler à quelqu'un. Si j'entends ce qu'il me dit dans mes propres registres, je ne l'entends pas lui. Donc il faut bien que je reste en suspens tant que j'entends des mots avant d'apercevoir dans quels tenants ils sont en lui (dans mon interlocuteur).

L'équivalent psychologique au sens courant du terme se trouve dans des processus de lecture.

Cette tonalité est une chose très importante parce qu'on me dit souvent : « Ce que vous faites est tellement compliqué qu'on ne voit pas comment des gens simples pourraient se mettre à l'Évangile. »

Eh bien ce qui se passe, c'est que la tonalité est quelque chose de donné. Et des gens simples ont parfois la bonne tonalité pour entendre un texte, alors que celui qui est susceptible de discuter sur la teneur sémantique des mots, sur l'articulation des tenants, mais qui n'a pas la tonalité, n'entend pas le texte. La tonalité est ce sans quoi je n'entends pas le texte.

L'expression très banale « être sur la même longueur d'onde », que je n'affectionne pas beaucoup, pourrait dire quelque chose comme cela : j'entends lorsque la tension du discours et la tension de mon écoute se répondent. Une autre image : quand la parole fait vibrer ma corde en accord avec la tonalité de la parole. Donc des choses de ce genre.

Ceci peut paraître confus mais le mot entendre mériterait d'être étudié avec beaucoup de soin. Ce que je dis ici est approximatif mais donne des indications.

En effet nous avons de l'entendre, et par suite de la parole, des concepts infiniment insuffisants et étriqués. Pour nous tout se passe comme si j'avais une pensée – et je sais ce que c'est que d'avoir une pensée ! – et que je la mettais en code intérieurement dans des mots, ensuite je propulserais les mots, l'oreille recevrait le code, décoderait à son tour la pensée. Il est probable que ça marche comme ça dans les appareils, mais le malheur c'est que l'homme se pense à partir des appareils qu'il fabrique. Or ce n'est pas du tout le processus de la parole ni de l'écoute.

►  Comment avoir la bonne tonalité ?

J-M M : Ce n'est pas nous qui allons nous mettre dans la bonne tonalité, même si nous faisons tout pour cela, pour cette raison qu'entendre est donné. Et c'est pourquoi l'Évangile ne dit pas « Bienheureux celui à qui on dit la bonne parole » mais « Bienheureuses les oreilles… bienheureux celui qui a l'oreille »[13] ; autrement dit le fait d'entendre est donné. Ce n'est pas la parole seulement qui est donnée, l'écoute aussi est dans la donation.

►  Donc il faut abandonner nos préjugés pour entendre quelque chose de nouveau ?

J-M M : Oui, c'est une perpétuelle déconstruction.

►  Et c'est aussi de l'ordre du don ?

J-M M : Il ne faut pas opposer le don et le travail. Parce que si je travaille c'est aussi que cela m'est donné. On dit « Moi mon pain, je le gagne, je n'attends pas qu'on me le donne » : oui, mais en fait il m'est donné de pouvoir le gagner. Tout est posé ultimement dans le don.

 

3) La christité aujourd'hui.

►  Je voudrais revenir sur une phrase que vous avez prononcée tout à l'heure : « La Samaritaine existe car la Samaritaine c'est moi. » Est-ce qu'on peut dire de la même façon : « Le Christ a existé car nous sommes le Christ » ?

J-M M : Oui, en effet : aucun "je" humain ne peut dire « Je suis le Christ » mais…

►  C'est pour ça que j'employais le "nous".

a) Christité unifiante et christité unifiée.

J-M M : C'était très pertinent d'ailleurs. Parce qu'effectivement c'est tout le problème du Monogénês (le Fils un) et des tekna (les enfants) qui sont toujours au pluriel. C'est-à-dire qu'il y a la "christité unifiante" qui est le Christ et la "christité unifiée" qui est la totalité de l'humanité en Christ. Donc aucun "je" individuel ne peut dire qu'il est le Christ.

D'ailleurs Jésus lui-même parle selon deux dimensions de "je" puisqu'il dit « Le Père et moi nous sommes un » (Jn 10, 30) et « Le Père est plus grand que moi » (Jn 14, 28). Par ailleurs il faudrait étudier les deux "je" pauliniens du chapitre 7 de l'épître aux Romains[14]. C'est un chapitre très difficile qui fait en général horreur aux psychologues parce qu'ils l'entendent comme schizophrénie puisqu'il y a deux "je". Mais ça n'a rien à voir. Si c'était deux "je" psychologiques, bien sûr ça poserait problème, mais c'est en fait la différence d'un "je" psychologique et d'un "je" qui n'est pas de nature psychologique. C'est ça le problème. Il n'y a aucun risque psychologique dans ce domaine, sinon des risques de méprise.

Il y a un je christique qui est voué à s'effacer : « Il vous est bon que je m'en aille car si je ne m'en vais le paraclet (le pneuma) ne viendra pas. » (Jn 16, 7). Qui est le pneuma ? C'est la plénitude du "Je" christique. Nous verrons demain le rapport du pneuma et du Christos. Il y a un je individuel qui doit s'effacer pour qu'apparaisse le Je christique. C'est une chose aussi mystérieuse que : « Si le grain tombé en terre ne meurt il reste seul, s'il meurt il porte beaucoup de fruit. » (Jn 12, 24). Voilà des phrases très difficiles pour un psychologue, d'autant plus que c'est lié, dans le passage, avec « si quelqu'un ne se hait pas lui-même… » (d'après le v. 25). Se haïr soi-même c'est l'horreur, psychologiquement, seulement ici ça n'a pas cette signification.

b) Évangile et problèmes contemporains.

Ce sont des choses tout à fait essentielles à l'Évangile sur lesquelles on ne réfléchit pas assez parce qu'il y a une première écoute insouciante qui évidemment ne dit rien, il y a une écoute faussée qui peut devenir une écoute totalement perverse et pervertissant l'individu. C'est celle-là sans doute que les psychologues récusent, elle n'est pas rêvée, elle a existé, et cependant ce n'est pas parce qu'il y a ce péril qu'il ne faut pas être attentifs à ce que recèlent de vérité ces mots-là.

Vous verrez que, dans la lecture que nous faisons, il y a quelque chose qui nous pousse à entrer dans le texte, à y demeurer, à l'entendre, à ne pas le réduire à une théorie mais à l'habiter. Cependant bien des choses que nous disons trouvent un écho dans nombre de problèmes contemporains importants, énoncés ou non, résolus ou plus ou moins irrésolus, que pose l'Évangile dans notre contemporanéité.

Pour les recours du soir[15], il y a ceux qui font préciser l'entrée dans le texte, pour comprendre mieux ce qui a été fait ; mais il y a aussi la possibilité d'évoquer des conséquences pour nous aujourd'hui par rapport aux problèmes qui se posent. Parce que ce que nous faisons-là n'est pas du tout neutre par rapport à la position de l'Évangile ou de l'Église aujourd'hui dans le monde. Je pense que c'est même le chemin nécessaire.

►  Est-ce que nous devons abandonner la culture occidentale c'est-à-dire le mode de pensée dans lesquels nous sommes empêtrés ?

J-M M : Le mot "abandonner" est très dangereux ici parce que je vous préviens d'avance : vous ne l'abandonnerez jamais. En fait il faut être conscient dans notre écoute de la distorsion entre ce que nous sommes tentés d'entendre et ce qui reste constamment à entendre dans le texte.

Le Moyen Âge, dans ce qui est réputé être son bon siècle, à savoir le XIIIe siècle – mais le XIIe était peut-être plus intéressant – est un siècle de synthèse où la raison humaine venue d'Aristote et la donnée de l'Évangile font un corpus, une Somme théologique, quelque chose qui tient bien ensemble, où chacun a sa place. Je ne voudrais pas qu'on refabrique des synthèses de ce genre, même avec les questions d'aujourd'hui. Il est probable que le rapport de l'Évangile aux cultures doive nécessairement être dans une gestion qui garde des éléments conflictuels.

c) Les apparentes contradictions qui sont dans l'Évangile.

L'Évangile n'est pas venu apporter la paix. C'est une de ces choses multiples qu'on entend dans l'Évangile, dont la contradiction est apparente puisqu'on a « Je vous donne ma paix, je vous laisse ma paix » (Jn 14, 27) mais aussi « Je ne suis pas venu apporter la paix mais le glaive. » (Mt 10, 34). Or on choisit ou ceci ou cela.

Et le pire c'est que, à l'intérieur de l'évangile de saint Jean, on trouve des choses contradictoires : « Je ne suis pas venu pour juger le monde » (Jn 12, 47) et aussi « Le Père ne juge personne, il a remis tout jugement au Fils » (Jn 5, 22). Il est juge ou il n'est pas juge ? Or les deux choses se trouvent faire partie de deux séries. Alors il y a une solution très simple : on dit qu'il y a un auteur de l'évangile de Jean qui était pour et l'autre qui était contre, et ils ont réunis les deux points de vue. Mais c'est nul car ça commence à être intéressant quand je suis invité à penser comment se tiennent ensemble « Je ne suis pas venu pour juger le monde » et « Le Père … a remis tout jugement au Fils. » C'est là que se tient la vérité, la révélation, le dévoilement. C'est dans l'énigme même et non pas dans l'un des deux termes. Chacun de ces termes peut devenir un slogan pour deux camps différents, le camp des « Je porte la guerre » et le camp des « Je porte la paix » mais ce n'est ni ceci ni cela.

Ce n'est pas du tout par hasard qu'on rencontre ces apparentes contradictions dans l'Évangile. Elles font partie de la façon dont un rabbi peut conduire le cheminement de son disciple en suscitant l'énigme lorsque la chose paraît claire au disciple, en la dénouant en temps opportun. C'est à nous de voir comment ces deux expressions avaient une inévitable fonction l'une par rapport à l'autre dans le cheminement qu'est la vérité. En effet dans l'Évangile la vérité est un chemin. Dans « Je suis le chemin, la vérité, la vie » (Jn 14, 6) nous avons un hendiadys : ce n'est pas un chemin pour aller à la vérité, mais c'est de marcher le chemin qui est d'être dans l'espace de la vérité.

Je vous assure, ne serait-ce que par simple honnêteté, que je n'avance rien qui ne soit susceptible d'être longuement développé et montré. Mais encore une fois je n'ai pas le temps de tout développer, je suis obligé de passer vite. C'est pour vous rassurer que je dis cela, parce que par nature, dans ce domaine auquel je consacre ma vie, je ne suis pas hasardeux ni trompeur ni rhétoricien. Il y a des choses que j'ai pensées pendant des années avant d'oser les dire : il m'a fallu des années de vérification pour voir si ça s'appliquait bien à tous les cas, si tous les textes pouvaient résonner avec cela avant de prononcer un mot, parfois. Ce n'est pas pour mon éloge que je dis cela, c'est pour votre confiance, votre minimum de confiance provisoire, parce que tout est évidemment soumis à votre propre lecture. Mais je le dis, c'est très important parce que, même si de façon provisionnelle vous ne me créditez pas, vous n'avancerez pas.

►  Les deux choses que vous nous avez présentées sur le jugement est-ce que c'est un oxymoron ?

J-M M : Un oxymoron c'est une autre figure de style : un oxymoron c'est ce qui fait tenir ensemble de façon simple deux mots qui ont l'air de se contredire. Nous en avons eu un tout à l'heure : « la nuée lumineuse les ombragea » (Mt 17, 5). Il y a donc « la lumineuse ténèbre », « l'obscure clarté qui tombe des étoiles » (Corneille, le Cid), « la sobre ivresse » qui est un thème très important chez les mystiques. Victor Hugo aussi est très friand d'oxymorons.

Mais si c'est uniquement une figure de style et une manie, ça n'a aucun sens. Il ne suffit pas de dire que c'est un oxymoron, parce que l'oxymoron est quelque chose qui doit donner à penser. L'important est de se demander sur quel mode ces deux choses-là peuvent se tenir ensemble et donner quelque chose d'intelligible.

►  Ça vise quelque chose qui n'existe pas.

J-M M : Il est probable que si nous n'avons pas un mot qui puisse dire la chose ou viser la chose, s'il nous faut cet équilibre étrange de deux mots apparemment contraires, c'est que le mot n'existe pas. Mais que le mot n'existe pas ne veut pas dire que la chose ne soit pas pensable. Enfin il y a un poète qui dit que, là où le mot fait défaut, la chose aussi défaille, donc c'est vrai et pas vrai, là aussi.

Très souvent d'ailleurs la solution est dans l'intelligence des zones de signification où la chose est pertinente, car il y a un lieu où cela n'est pas pertinent.

e) Psychologie et Évangile.

Par exemple entendre psychologiquement un mot d'Évangile qui n'est pas prononcé psychologiquement – car il n'y a pas de psychologie dans l'Évangile – l'entendre psychologiquement c'est évidemment l'entendre en dehors de son registre. Alors il peut même tout à fait dire le contraire de ce que psychologiquement il devrait dire, et cela parce qu'on ne l'entend pas dans son registre propre. C'est un exemple entre autres, il y en a beaucoup de semblables.

►  Est-ce que ça veut dire par exemple que la lecture que Françoise Dolto fait dans son livre L'Évangile au risque de la psychanalyse est un éclairage à manier avec précaution ?

J-M M : Il faut le manier avec beaucoup de précautions. Ce qui est intéressant, c'est que toute tentative d'approcher le texte, que ce soit la tentative de l'historien qui questionne en langage d'historien, celle du structuraliste qui questionne en langage structuraliste, celle du psychologue, ce sont des choses qui peuvent avoir leur lieu d'intérêt mais qui en aucune façon ne peuvent prétendre déceler le sens plein du texte. En plus, comme vous le dites, il y faut beaucoup de précautions.

Voyez-vous le langage que je parle a souvent beaucoup de faveur chez les psychologues, j'en suis ravi car j'aime bien quand on m'écoute, mais je me défends de cela. Car alors il y a des risques d'amalgame, d'utilisation du discours dans un autre registre. Mais il y en a aussi beaucoup qui savent faire la part, et penser qu'il peut y avoir une signification disons analogique (ou un écho), dans le champ de la psychologie, par rapport au discours qui est tenu dans l'Évangile, mais cet écho est toujours à traiter avec beaucoup d'attention, non pas comme si l'écoute psychologique était l'écoute nécessaire et suffisante du texte.

►  Les contradictions que nous rencontrons dans l'Évangile, et il y en a beaucoup, c'est une blessure pour nous.

J-M M : C'est dommage ! Pour moi c'est une chance. Je suis absolument réjoui quand j'aperçois une contradiction. De même que je suis réjoui quand on dénie quelque chose que je croyais savoir. C'est cela qui libère, c'est cela qui ouvre des champs de pensée. Il est possible que dans un premier temps une contradiction paraisse offusquer l'esprit. En réalité il n'y a pas de plus grand stimulant, de plus grande ouverture pour penser, à condition de ne pas croire que la pensée réside essentiellement dans une systématique close. La pensée ne réside pas dans une systématique close. Il n'y a pas non plus à se réjouir purement et simplement des délices pervers des contradictions quotidiennes. Une contradiction a sa fonction propre, il faut l'appréhender comme telle. C'est réjouissant et en même temps ce n'est pas facile parce que très souvent on ne peut pas esquisser le moindre élément de réponse à une contradiction pendant des mois ou des années, et il faut savoir porter cette contradiction sans avoir le moindre commencement de résolution. Il est vrai que ça ne nous est pas facile. Mais quand on a pris l'habitude de savoir que les éventuels commencements de solution sont l'ouverture à des champs totalement nouveaux de pensée, on supporte aisément d'endurer. L'expérience de la pensée passe par là : l'expérience de la pensée est une endurance.

 

Énigme à méditer

Pour préparer notre lecture de demain, je vais vous poser une énigme, non pas pour que vous y répondiez, mais pour que vous y prêtiez votre attention dans le cours du temps.

Quel sens y a-t-il à ce que nous commémorions quelque chose comme la gloire, c'est-à-dire « Le ciel et la terre sont remplis de ta gloire » dans un temps où ciel et terre sont totalement vides, sont apparemment totalement dans l'absence de la gloire de Dieu ? Quel sens y a-t-il à persévérer dans l'emploi d'un mot quasi-incompréhensible comme le mot de sacré dans un monde désacralisé, et même beaucoup plus désacralisé que les historiens des religions ne le croient ?

Voici l'énigme : quel est le rapport entre la percée que nous tentons de faire dans l'écoute d'une parole, et ce qui est conjecturable comme capacité d'écoute dans le monde qui est le nôtre ?

 

Voilà, nous avons notre programme pour demain matin : le verset 14.



[1] Il est difficile de savoir s'il convient de mettre ou non une majuscule au mot "résurrection". Le choix opéré dans le cahier est le suivant : quand le mot résurrection est considéré prioritairement en tant que théophanie il prend une majuscule au même titre que Baptême et Transfiguration, sinon il n'a pas de majuscule.

[2] Voir les chapitres V et VI.

[3] Voir la session Credo et Joie (tag CREDO) et aussi1 Cor 15, 1-11: L'Évangile au singulier..

[4] D'après le discours de Paul à Antioche de Pisidie: « Nous vous annonçons une bonne nouvelle : Dieu a pleinement accompli sa promesse faite aux pères, pour nous les enfants, quand il a ressuscité Jésus comme il est écrit dans le psaume 2 : “ Tu es mon fils, moi aujourd'hui je t'engendre” » (Ac 13, 32-33).

[5] Ici c'est le "selon les Écritures" dont il est question juste avant au a).

[6] Pour la différence entre la Trinité éternelle et la Trinité économique voir Penser la Trinité

[7] J-M Martin évoque parfois l'épiphanie au jardin avec Marie Madeleine (Jn 20) à propos de la résurrection mais en fait on ne voit pas Jésus en train de ressusciter.

[8] Le nif'alest à la base un tolératif (laisser voir), mais en hébreu classique il sert aussi fréquemment de passif (être vu) ou encore de réflexif (se faire voir).

[9] « Nous célébrons trois mystères en ce jour : aujourd'hui l'étoile a conduit les mages à la crèche, aujourd'hui l'eau fut changée en vin aux noces de Cana, aujourd'hui le Christ a été baptisé  par Jean dans le Jourdain pour nous sauver. Alléluia ! » (Antienne des Vêpres de l'Épiphanie).

[10] Le Baptême du Christ est vu comme une victoire sur la mort. Par exemple le lieu de séjour des morts est communément représenté comme un monstre vorace pressé d'engloutir les humains et dans une des Odes de Salomon (début du IIe siècle peut-être), les abîmes demandent à avaler le Christ : « 5Les abîmes s'ouvrirent et furent couverts, ils quêtaient le Seigneur comme celles qui enfantent. 6Il ne leur fut pas donné en pâture puisqu'il n'était pas à eux. 7Or s'immergèrent les abîmes en l'immersion du Seigneur, ils périrent en ce propos qu'ils furent dès avant. 8Lors ils furent en gésine dès le principe et l'achèvement de leur gésine fut la vie. » (Ode 24, traduction Marie-Joseph Pierre). Le Baptême du Christ est donc vu comme une descente aux enfers au cours de laquelle le Christ anéantit la mort au lieu d'être retenu par elle. À noter que dans les Odes le verbe "couvrir-cacher" caractérise l'œuvre de l'Esprit.

[11] Ce passage vient du cours donné à l'Institut catholique de Paris en 1978-79.

[12] Cité dans Théologie du judéo-christianisme, de Jean Daniélou, éd Desclée et Cie 1958, p.253.

[13] « Heureux sont vos yeux, parce qu'ils voient, et vos oreilles, parce qu'elles entendent ! » (Mt 13, 16).

[14] « Je ne reconnais pas ce que je mets en œuvre : en effet, ce que je veux, je ne le pratique point, et ce que je hais, je le fais. » (Rm 7, 15 sq).

[15] Les participants posent des questions dans la rencontre qui a lieu le soir, le matin étant plutôt réservé à la lecture du texte.