En 2001-2002, dans le cadre des soirées de l'Arbre à Saint-Bernard de Montparnasse, Jean-Marie Martin a fait une étude du "Je christique" – c'est-à-dire le "Je" de la dimension ressuscitée de Jésus – en se référant à saint Jean, à saint Paul et aux premiers lecteurs de l'évangile de Jean que sont les gnostiques valentiniens.

L'exister christique se détermine, du temps de l'Évangile, dans une distinction d'avec un autre mode d'exister humain, ce mode courant d'exister humain étant souvent désigné par les Écritures comme psychê, en distinction, par exemple, de pneuma : il y a le pneuma et la psychê. Par ailleurs par existence christique, j'entends l'existence christique en tout homme selon l'Évangile. Qu'en est-il donc de l'exister christique par rapport à ce que l'évangile appelle psychê (qui n'est pas ce que nous appelons psyché aujourd'hui) ? La lecture de Jn 12, 20-27 est occasion de trouver le mot psychê mais aussi de situer l'exister christique, en particulier avec la parabole du grain de blé qui meurt en donnant beaucoup de fruit.

Ce chapitre II est le premier volet d'une étude, le second étant le ch III

 

Chapitre II

Exister christique et exister humain

(pneuma et psychê)

Jn 12, 20-27 (aimer / haïr sa psychê...)

 

 

1) Quel rapport entre l'exister christique et la psychê de l'évangile ?

a) Position du problème.

Il me semble nécessaire de préciser maintenant un certain nombre de choses au sujet de, disons sommairement : l'exister humain. Nous attendons de savoir quelque chose de l'existence christique, et ce quelque chose rencontre nécessairement de par notre culture ce que nous éprouvons spontanément, ce que nous analysons éventuellement comme étant l'exister humain, l'existence humaine. Je précise que, quand je parle d'existence christique, j'entends l'existence christique en tout homme selon l'Évangile.

Il y a ici deux questions qu'il ne faut pas confondre.

  • L'exister humain, tel que nous en parlons dans le monde d'aujourd'hui, se détermine sous la dénomination de "psychisme". Cette dénomination est relativement vague, en tant qu'elle met en jeu des instances diverses pour caractériser le champ de ceux qui s'en occupent.
  • Mais, dans un autre sens, l'exister christique se détermine déjà, du temps de l'Évangile, dans une distinction d'avec un autre mode d'exister humain. Ce mode courant d'exister humain est souvent désigné par les Écritures comme psychê, en distinction, par exemple, de pneuma : il y a le pneuma et la psychê.

Il ne faudrait pas inférer de là que l'Évangile parle de notre conception actuelle de la vie psychique. Car le mot psychê, dans nos Écritures, a une signification qui entretient un rapport avec l'exister christique, alors qu'aujourd'hui le sens usuel du mot psychique est sans rapport, ni de distinction, ni d'équivalence, ni d'opposition,  avec l'exister christique.

  • Il y a donc une première question, pour déterminer les mots dont nous usons, qui est en synchronie : qu'en est-il de l'exister christique par rapport à ce que l'évangile appelle psychê ?
  • Et il y a une deuxième question, différente : qu'en est-il de l'exister christique par rapport à ce que nous, aujourd'hui, nous appelons psychê ou psychisme ?

Il est d'autant plus nécessaire de distinguer ces deux questions que, ce mot de psychê, nous en héritons à partir d'une histoire de grande dimension. Ainsi, Erwin Rohde, un ami de Nietzsche, a écrit un énorme ouvrage qui s'intitule Psyché, c'est une tentative d'histoire sur les significations de ce mot dans les différentes sources qui nous sont accessibles. Et cela ne dit rien encore du mode sur lequel nous héritons de cette histoire-là.

Il n'est pas possible de traiter de ces deux questions simultanément, nous tenons à les distinguer. Et dans un premier temps, il nous intéresserait de voir quelle est la différence entre l'existence christique et l'existence psychique au sens du Nouveau Testament.

J'ai beaucoup réfléchi à cela pendant les derniers jours. Bien sûr c'est quelque chose qui m'est très familier, mais quand il s'agit de le montrer, de prétendre l'expliquer, c'est un travail très difficile. J'ai jeté des choses sur un papier, mais je ne vais pas passer mon temps à vous en parler. En revanche nous allons choisir un texte qui soit susceptible de nous éclairer sur la question que nous posons ici à propos du mot psychê. Nous aurons ensuite à entendre des échos de la signification pour nous de ce mot avec des précisions nécessaires.

b) Le projet : entendre le mot psychê en Jn 12, 25.

Pour aujourd'hui nous allons trouver ce mot dans un texte. Et justement ce texte est l'un des plus répugnants à notre oreille de psychologues, du moins à première écoute, si on le prend comme il sonne dans notre propre champ. Il se trouve au chapitre 12 de saint Jean. Je prends le verset 25.

 « Celui qui aime sa psychê la perd et celui qui hait sa psychê en ce monde la garde pour la vie éternelle. » Le mot psychê est celui du texte grec.

► Votre traduction est différente de celle dont j'ai l'habitude : « Celui qui s'aime lui-même… »

J-M M : Traduire psychê par "soi-même" n'est pas faux[1].

« Celui qui s'aime lui-mêmese perd et celui qui se hait lui-même en ce monde se garde pour la vie éternelle. »

 

2) Lire Jn 12, 20-27 comme préalable d'une 1ère approche du v. 25.

Ce texte du verset 25 parle évidemment dans un contexte immédiat, dans une situation, il est même la réponse à une question. Il est très important pour entendre un texte de savoir à quelle question il répond. Une phrase n'a sens qu'en référence à la question qui l'a suscitée.

Comme il nous faudra tenir compte du contexte pour l'intelligence de cette phrase, je lis à partir du verset 20. Et vous comprenez que je ne vais pas chercher à adoucir la difficulté, notre travail n'est pas fait pour ça !

a) Le texte.

« 20Étaient des Hellènes, parmi ceux qui étaient montés se prosterner à la fête. – Peut-être n'est-il pas inintéressant que ce soient des Hellènes convertis au judaïsme et non pas des Juifs proprement dit – 21Ceux-ci s'approchent de Philippe qui est de Bethsaïde de Galilée La Galilée est ce qui n'est pas proprement juif, c'est la Galilée des nations, des peuples mêlés. Et Bethsaïde est justement au nord de la Galilée – Et ils lui demandent : Seigneur, nous voulons voir Jésus. » Voilà une question à quoi justement la phrase que nous avons lue tout à l'heure sera la réponse. Dans cette demande, tout est fort : voir est en grec le mot que Jean emploie pour désigner le voir qui identifie Jésus dans son propre et non pas simplement constater, apercevoir. Et il ne faut pas oublier : "nous voulons".

« 22Alla donc Philippe et il dit à André. Viennent André et Philippe et ils disent à Jésus. 23Et Jésus leur répondit en disant : “L'heure est venue que soit glorifié le Fils de l'homme.” » En quoi cela répond-il à la question ? En tout point !L'heure, chez Jean, désigne le moment où quelque chose ou quelqu'un arrive à son accomplissement et à sa visibilité propre. Glorifié signifie présentifié, donc qu'il soit donné à voir dans sa présence la plus propre.

Et Jésus ajoute : « 24Amen, Amen,  je  vous le dis, si le grain de blé ne tombe en terre et n'y meurt, il demeure seul, mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit. 25Celui qui chérit sa psychê la perd et celui qui hait sa psychê en ce monde la garde en vie éternelle. 26Si quelqu'un me sert, qu'il me suive, et où je suis, là aussi mon serviteur sera. Si quelqu'un me sert, le Père l'honorera.

Et il ajoute aussitôt – 27Maintenant ma psychê entre en turbulence (en trouble, en ébranlement). »

Nous allons nous en tenir là.

b) Qui est concerné par le verset 25 (aimer/haïr sa psychê) ?

 Nous voyons que la phrase du verset 25 est censée répondre à la question : « Nous voulons voir Jésus ». Cette phrase concerne donc en premier Jésus lui-même. Je dis en premier, parce que, néanmoins, on voit poindre un rapport avec tout homme, par le troisième verset de la réponse : « 26Si quelqu'un me sert, qu'il me suive, et là où je suis, là aussi sera mon serviteur ». Ceci est donc à entendre premièrement comme concernant le Christ lui-même, et cependant ayant sens pour quiconque suit le Christ. Ce n'est pas une sentence éternelle, posée en aucun lieu, elle entre dans ce mouvement, et c'est là qu'il nous faut l'entendre.

D'autre part, elle est précédée d'un verset qui n'a pas l'apparence d'une sentence, mais d'une courte parabole : « Si le grain de blé ne tombe en terre et n'y meurt, il reste seul, mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit » (verset 24).

L'expression : « mon heure est venue », la mention de la mort qui permet de porter beaucoup de fruit, la mention de périr ou au contraire de se garder pour la vie éternelle, et enfin l'indication que cela a trait premièrement au Christ et secondement à l'ensemble de l'humanité, cela constitue un tout. Donc ces versets sont susceptibles de s'éclairer mutuellement.

c) La parabole du grain de blé (v. 24) : mort et résurrection.

grain de blé meurt et porte du fruitCommençons par la parabole. J'ai dit un mot à propos de l'heure. Nous avons étudié ces choses l'année dernière à propos du temps chez Jean. L'heure, c'est la saison, la bonne saison, c'est-à-dire la moisson. Dans la notion même d'heure, le concept de moisson qui vient après est entendu par Jean. Ce lieu que nous avons déjà médité sur la semaille et les moissons se trouve à la fin du chapitre 4 sur la Samaritaine[2]. Cela entre dans un champ symbolique déterminé, qui a ses règles d'interprétation.

  • Ce qui est dit du grain de blé est qu'il convient qu'il tombe en terre et qu'il meure. Ces expressions sont déjà traitées en rapport avec la perspective de l'ensevelissement du Christ : tomber en terre.
  • Et en revanche : "porter beaucoup de fruit" signifie la résurrection. Ceci n'est pas nouveau. Cette expression se retrouve très fréquemment chez Jean.

On m'a dit parfois que, pour qu'il fructifie, le grain de blé ne meurt pas. En effet, mais ici il meurt à sa solitude, c'est-à-dire à sa crispation, à sa suffisance. Car il est dit que, s'il ne tombe pas en terre et ne meurt, il demeure seul (monos). En revanche, s'il meurt à sa solitude, il vit à l'ouverture, à dimension multiple, il vit et il est principe de semaille.

d) Le Christ Monogénês ; sa position singulière par rapport à l'humanité.

● Les deux façons d'entendre l'un (monos) et les multiples.

Ce point est très important et c'est l'occasion pour nous d'examiner une opposition fréquente et tout à fait structurante chez Jean : l'opposition du monos et des multiples.

Ici, cette opposition est à l'inverse du sens où nous l'entendons habituellement. Car il y a deux façons d'entendre monos et du même coup deux façons d'entendre le pluriel :

  • On trouve le monos, un et plein de la totalité : le Monogénês par opposition aux multiples qui sont les dispersés, les disséminés, les déchirés, qu'il faut rassembler. Monos est positif et multiples est négatif dans ce cas.
  • En revanche ici (verset 24) nous avons le monos de celui qui est seul dans un sens de privation. La solitude, dans ce cas, n'est pas la bonne solitude dont il était question dans le premier cas, mais c'est la mauvaise solitude. En revanche, les multiples désignent la fructification, l'aspect de communication de la vie, qui constitue justement le Christ, dans l'unité pleine de son "Je de Résurrection".

Le thème du rapport de l'un et des multiples est central chez Jean et chez Paul, dans des langages, des vocabulaires, des lieux référentiels différents. Ils ne disent pas pareil, mais ils disent le même.

● La position singulière du Christ.

Donc nous avons ici mention faite d'un rapport de la mort et de la vie qui est propre à la christité. C'est-à-dire que la mort a une signification infiniment plus négative dans l'Évangile que dans notre usage courant. Ce n'est pas peu dire. La mort est d'ailleurs un nom propre du disperseur (du diabolos), de l'adversité absolue. Et en regard de cela, il y a la bienheureuse mort de Notre Seigneur Jésus-Christ, bienheureuse en ce que cela qui est du lot de l'humanité, il l'assume sur un mode qui en inverse le sens. À tel point que, par exemple, dans certaines expressions, ce que nous appelons couramment la vie, l'Évangile l'appelle la mort, c'est-à-dire la vie mortelle, la vie aliénée par la mort, promise à la mort. Et la mort de Notre Seigneur Jésus-Christ est la mort porteuse de vie.

Nous percevons dès maintenant que le rapport entre la mort et la vie christiques telles qu'en Jésus-Christ, et le rapport entre la mort et la vie telles qu'en nous, en tant que nous sommes du Christ, ne disent pas exactement la même chose. En effet il ne nous est pas enjoint ni proposé de vouloir faire la même chose. Le Christ n'est pas simplement un modèle tel que chacun serait à nouveau un petit Christ. C'est tout le problème du rapport de l'un et des multiples, de la position singulière du Christ dans l'Évangile, position qui ne se retrouve pas ailleurs. Le Christ n'est pas simplement un enseignant qui dit comment il faut se sauver ni un modèle qu'il faut imiter pour qu'on se sauve, il est celui qui, au cœur de l'humanité, sauve. Bien sûr, il nous revient, sur notre mode, de prendre notre part à cela. Mais l'œuvre de notre salut, c'est le Christ qui l'opère. C'est une grande différence avec les structures religieuses qui sont construites sur la présentation d'un modèle ou d'un prophète qui enseigne.

Cette position singulière du Christ a toujours posé question, même quand on n'est pas tombé dans l'interprétation réductrice d'un Christ modèle ou enseignant. L'interprétation a toujours été débile ! Il a fallu passer par des expressions telles que : il paye pour nous, il mérite pour nous, dans le champ de la satisfactio, c'est à dire de la compensation vicariale (à la place de), ce qui n'est d'aucune intelligibilité[3]. Or, justement, penser l'unité de l'humanité à partir de ce lieu-là est la tâche qui revient à tout lecteur de l'Évangile, tâche qui n'a jamais encore été même abordée. Répondre d'un point de vue évangélique à la question toute première : « Qu'en est-il de l'homme ? » est quelque chose qui n'a jamais été abordé.

e) Le verset 25. Aimer ou haïr sa psychê en ce monde.

Vient ensuite le verset 25 avec « celui qui… celui qui… » . Nous avons appris chez saint Jean à lire les phrases apparemment conditionnelles comme : « si quelqu'un fait ceci... alors… » en les mettant à l'infinitif pour éviter d'attribuer quelque chose à "celui qui"[4]. Par exemple « si quelqu'un ne nait pas d'eau et pneuma il n'entre pas dans le Royaume de Dieu », nous le traduisons par « naître d'eau et pneuma c'est entrer dans le royaume de Dieu ». Et ici, pour nous approcher de notre texte, il faudrait traduire : « Aimer sa psychê, c'est la perdre, haïr sa psychê en ce monde, c'est la garder pour la vie éternelle».

Dans cette phrase tous les mots font difficulté.

● Les mots aimer et haïr.

Vous avez tout d'abord l'opposition entre aimer et haïr. Aimer et haïr ne signifient pas des sentiments et en particulier pas des sentiments spécifiques. L'opposition aimer-haïr est l'opposition agapan-miseïn. Chez Jean la haine et l'agapê ne désignent des sentiments. Agapê ne désigne pas une vertu, et la haine n'est pas un vice. L'agapê n'est pas un commandement, et la haine n'est pas un interdit. Nous faisons entrer la haine dans un générique d'opposition dans lequel il y aurait par exemple l'indifférence, l'animosité, la répulsion, la rébellion, l'exclusion, toute une série de mots qui ont chacun leur sens spécifique. Or la haine ici n'est pas un de ces mots-là. La haine désigne le fait générique de récuser, de refuser.

Nous sommes dans un langage bien connu des anciens. Pour Empédocle, le monde est constitué de quatre éléments et de deux mouvements : l'amitié (la philia) et la haine. Il indique par là le mouvement de s'attacher à quelque chose et le mouvement de se détacher de quelque chose. La cosmogonie de ce présocratique est construite comme l'union et la dispersion des différents éléments entre eux, par haine ou attraction, etc.

Notez bien que, quand vous parlez de l'attraction universelle, vous avez l'impression de dire un mot savant, mais attraction pourrait être aussi un attrait ! Donc, très important, il ne s'agira pas ici d'éprouver un sentiment de haine envers soi. Ce point est décisif et attestable.

J'ai parlé de l'opposition de l'agapê et de la haine, et ici ce n'est pas le mot agapê qui est employé mais celui de philia. Je pense que chez Jean ces deux mots disent à peu près la même chose, en tout cas je n'arrive pas à voir en quoi ils se distinguent. Ainsi : « Je ne vous appelle pas mes serviteurs, mais mes amis (philoï) »(Jn 15, 15), et cette amitié n'est pas le sentiment d'amitié. Nous ne sommes pas dans un langage d'états d'âme, de sentiments. Pratiquement, il faudrait traduire « celui qui aime sa psychê » en première approche par « celui qui s'attache».C'est insuffisant mais c'est un moindre mal.

● Ma psychê ? [5]

Alors, haïr ou aimer quoi ou qui ? C'est là qu'intervient le mot de psychê. Traduire "sa psychê" par "soi-même" n'est pas fondamentalement erroné. En effet, la psychê, le pneuma, la chair, le sang, le cœur, les reins, la bouche, accompagnés du pronom possessif, sont, en hébreu, différentes façons de dire moi-même. Ce ne sont pas des parties composantes d'un tout, et surtout pas sur le mode de l'âme et du corps, mais des aspects, des modes de dénomination diversement accentués de celui qui parle[6].

Nous en avons un exemple classique dans le Magnificat : « mon âme exalte le Seigneur, mon esprit exulte en Dieu Sauveur » : ces deux vers disent deux fois la même chose, terme à terme. Ce sont des dénominations aspectuelles. Quand Adam voit Ève, il dit : « Voici la chair de ma chair et l'os de mes os », parce qu'une façon de dire moi-même c'est de dire ma chair, une façon de désigner quelqu'un, c'est de dire son os, avec cette nuance que ma chair me désigne sous mon aspect faible, alors que mon os me désigne dans ma force. Mon cœur est une façon de me désigner dans mon intériorité.

Parfois ces dénominations se font par couple, ainsi : la chair et le sang. Paul dit par exemple : « La chair et le sang n'hériteront pas le royaume ». La chair et le sang sont une façon de redoubler l'aspect de faiblesse. Dans l'expression de Paul « la chair est faible » le mot faiblesse (asthénéia) est synonyme de chair, il désigne l'homme en tant qu'il est soumis à la mort et éventuellement qu'il est meurtrier. La chair et le sang marquent en particulier la divisibilité, donc la mort, dans la mesure où ce qui est vivant, c'est le sang contenu dans son vase propre, son lieu propre.

● Haïr sa psychê en ce monde et la garder.

Dans « celui qui hait sa psychê en ce monde» : il faut la haïr en tant que faible, en tant que dans ce monde. Il s'agit donc de se détacher de soi-même sous un aspect de soi-même, et l'aspect de soi-même sous lequel il faut se détacher, c'est précisément son appartenance, son assujettissement à ce monde. Ici à nouveau le mot monde, dans le Nouveau Testament et singulièrement chez Jean, ne signifie jamais ce que nous appelons le monde. Il désigne ce monde-ci, la région régie par la mort, par opposition à l'âge qui vient. Il désigne cet âge-ci où nous sommes assujettis à la mortalité, par opposition à l'aïôn qui vient où a lieu l'avènement de la vie. C'est la structure de base.

Et l'expression :« Celui qui hait sa psychê en ce monde la garde en vie éternelle » ne signifie pas qu'il faut maintenant se haïr pour que, plus tard, on vive de vie éternelle. La vie éternelle n'est pas plus tard. Elle est dès maintenant. Elle est une dimension intérieure de l'être homme. Nous sommes appelés maintenant fils, nous vivons de la vie de Dieu. Il n'est pas encore apparu ce que nous serons. Mais séminalement, et pour autant que nous entendons la parole qui donne de vivre, nous sommes en vie éternelle.

Tous les termes ici sont radicalement piégés. Il faut un effort prodigieux pour entendre la simplicité de ce verset. Il est pour nous difficile parce qu'aucun des mots de notre langage n'a la même signification.

● Aimer sa psychê, c'est la perdre.

Revenons à « Aimer sa psychê, c'est la perdre ». Il faut entendre par là que « aimer sa psychê », c'est se crisper dans sa solitude. En effet si je me sers de la parabole dont d'une certaine manière ce verset 25 est le sens secret, je vois que demeurer monos, c'est être tourné sur soi. Or le propre de l'homme est très précisément, et cela est vrai même à un simple niveau phénoménologique, qu'il accède à être ce qu'il est, pour autant qu'il est hors de soi, qu'il sort de soi. Son propre est d'être ouvert à. Il assure son in-stance pour autant qu'il est dans une ex-tanse. C'est pourquoi aucune pensée, en principe, ne devrait commencer par "je".

 Je ne sais pas si le "je" et une chaussure c'est la même chose, mais on ne pense à une chaussure que si elle fait mal, autrement on marche tout simplement ! C'est pourquoi l'intériorité véritable n'est peut-être pas ce que nous imaginons comme intériorité. C'est le propre de l'homme de s'accomplir dans l'ouverture. Donc ici c'est le terme de monos qui éclaire le phileïn : c'est-à-dire que s'aimer soi-même, c'est la même chose que se perdre. Et c'est très rigoureux : puisque mon propre est d'être ouvert à autrui, si je me garde moi-même, je perds mon propre.

Saint Jean dit cela d'une autre manière dans sa 1re lettre: « Nous savons qu'aucun homicide n'a la vie en lui » (1 Jn 3, 15). Si l'être à autrui est essentiel à la constitution de la vie et que je coupe cela en mettant l'autre à mort, je me mets à mort. Le meurtrier ne vit pas de vie.

Donc, « celui qui ne s'attache pas à sa psychê en ce monde – en tant qu'il n'est pas assujetti à ce monde, régi par ce monde, c'est-à-dire par la mort et le meurtre – il la garde dans l'aïôn qui vient ».

● Ce monde-ci régi par mort et haine / l'aïôn qui vient régi par vie et agapê.

Et nous savons que telle est l'annonce simple de l'Évangile. La question de l'Évangile est : qui règne ? sous quel règne sommes-nous ? "ce monde-ci" ou "le monde qui vient" ?[7]

Ce monde-ci est sous le règne de la mort, c'est-à-dire de l'avoir à mourir. La mort et le meurtre sont pensés simultanément dans notre Nouveau Testament. Cependant, ils ont été vus par la suite non pas comme deux noms de la même chose, mais comme deux choses dont l'une est la conséquence de l'autre : la mort étant alors la conséquence punitive du péché de meurtre. Or, il n'y a rien de cela dans notre Écriture où meurtre et mort sont pensés solidairement parce que pensés à partir de la première mort, car on ne pense pas par définition (qu'est-ce que c'est ?) mais par méditation de l'archétype. Or la première mort est un meurtre, c'est le fratricide d'Abel par Caïn[8].

Ceci est très important, corrélativement, parce que cela nous permet d'entendre que la mort christique est la traversée de la mort, mais aussi la traversée de la haine. Donc, dire qu'il y a espace d'agapê, c'est la même chose que de dire : « Jésus est ressuscité », c'est-à-dire qu'il a traversé la mort. Et c'est la même chose parce que mort et meurtre sont pensés simultanément. Ces choses-là résument, retiennent en elles le cœur même de l'annonce évangélique puisque la foi ne dit qu'une chose : Jésus est  mort et ressuscité : rien avant, rien après, tout l'Évangile est là. Si Jésus n'est pas ressuscité, la foi est vide, dit saint Paul.  

Le  mot  foi, dans  l'Évangile,  signifie recueillir la résurrection, laisser que la résurrection dont j'entends l'annonce, m'envahisse, m'habite. Et l'existence humaine est considérée comme ce maintenant où la puissance de mort, c'est-à-dire la ténèbre, est en train de passer, et où la puissance christique de résurrection est en train de venir. C'est le chiffre de chaque maintenant, de chaque instant[9].

Donc le mot christique qui dit la christité de résurrection ne fait pas signe directement vers un individu de jadis qui a parlé et dont on a raconté l'histoire. La christité est le nom de toute puissance de vie qui est à l'œuvre. Ceci est référencé à Jésus le Christ, précisément en tant qu'il meurt, en tant qu'il s'efface, qu'il s'efface comme un en plus : « Il vous est bon que je m'en aille, car si je ne m'en vais, le pneuma – c'est-à-dire ma dimension de résurrection – ne viendra pas" (d'après Jn 16, 7). Et la dimension de résurrection du Christ est au cœur de l'humanité. C'est le sens premier de l'Évangile.

f) Le verset 26.

Jésus est avec, Berna LopezAlors : « Si quelqu'un me sert, qu'il m'accompagneakolouteïn (marcher avec) est un terme qui dit l'activité du disciple. Le disciple entend et marche avec. C'est ce que nous essayons de faire quand nous marchons au long d'un texte, comme d'une parole qui nous est adressée – et là où je suis, là sera aussi mon serviteur». Cette proximité est le thème majeur. C'est l'accomplissement du proche et du prochain. Il ne faut pas croire que nous soyons prochains : nous sommes infiniment éloignés. Devenir prochain est quelque chose à accomplir.

En plus nous héritons nativement d'un Dieu infiniment lointain, alors que nous avons à découvrir son extrême proximité. Notre regard est toujours trop loin. Ne croyons pas que nous ne voyons pas Dieu parce qu'il est trop loin. Non, c'est parce que nous regardons trop loin. L'espace entre nous est dans le mauvais éloignement. L'éloignement est de l'essence de la proximité. Sans éloignement, il n'y a pas d'approche possible, il y a alors promiscuité, mélange, fusion et confusion éventuelle. La distance est la condition même pour que Dieu soit notre prochain et que, mutuellement, les uns des autres nous puissions être prochains.

« Si quelqu'un me sert, le Père l'honorera ». Être honoré par le Père n'indique rien d'autre que cette relation d'attestation que constitue la résurrection. Le Père atteste, ou honore le Christ par la résurrection.

Les mots être avec, marcher avec, suivre, disent la même chose que le verbe voir. Tout cela implique la relation avec Jésus, et c'est en ce sens que ce verset répond, et de façon paradoxale, à la question initiale « nous voulons voir Jésus ».

Ce que nous pouvons noter, c'est qu'il y a le même statut du recueil et du recueilli : ce qui est recueilli c'est la résurrection, et le recueil c'est l'attitude humaine diversement nommée comme voir, être avec, marcher, suivre, etc.

g) Reprise de l'ensemble.

En quoi ce mode d'être ensemble, cet avoir à mourir, cet avoir à vivre, nous concernent-ils ? Nullement en ce que nous fassions ce que fait le Christ car c'est fait, mais en ce que nous le laissions venir en nous, à notre mesure ; et ici, la mesure qui est en question est la mesure du désir. N'oublions pas le tout premier mot :« Nous voulons voir Jésus », nous désirons voir Jésus. Or ce désir-là est un désir qui en nous doit d'une certaine manière mourir pour vivre, c'est-à-dire ne pas demeurer dans la crispation mais dans l'ouverture. C'est précisément le désir qui doit changer de qualité. Et le désir désigne le point séminal en l'homme, il n'est pas un sentiment ou l'équivalent de cette coulée que l'Occident appelle d'abord volonté, volonté de puissance, libido, suivant les lieux où cela parle. Le désir est le moment séminal de notre être.

Se crisper sur le désir, c'est se perdre ; accepter, acquiescer à la transformation intelligente du désir, c'est précisément se trouver[10]. Voilà en quoi cette petite phrase du verset 25 dit beaucoup de choses infiniment précieuses si elle est regardée dans son lieu, dans son mouvement, tel que nous avons essayé de le faire ici, bien sûr de façon trop sommaire.

Nous prenons maintenant conscience de ce que notre première écoute était sans égard pour la différence immense qui sépare le lieu d'où ce texte parle et le lieu d'où nous entendons spontanément. Le souci que nous devons avoir est donc de prendre bien connaissance de la relative validité en son lieu de notre propre discours psychique sur l'être humain, et de la distance de celui-ci à un double niveau :

– Notre discours est d'abord situé dans la culture d'un moment donné. Ainsi, il ne faut pas croire que la psychanalyse soit une espèce de chose qui parle de l'homme universel. Elle naît en même temps que naît un certain mode d'être moi. Donc il convient de constater une distance entre les cultures.

– En plus, il faut constater une distance par rapport à toute culture, y compris la culture dans laquelle ce texte parle. Il s'agit en effet de dévoiler une dimension de l'homme qui n'appartient nativement à aucune culture, puisque c'est la nouveauté christique qui est en question. J'entends ou je n'entends pas, aujourd'hui ou demain. L'Évangile porte cette prétention, cette demande, cette exigence, pour être entendu comme il est.



[1] Voici la traduction de la TOB : « Celui qui aime sa vie la perd, et celui qui cesse de s'y attacher en ce monde la gardera pour la vie éternelle. » On peut traduire psychê par soi-même, mais c'est soi-même considéré sous un aspect de faiblesse (voir § e). Traduire par vie c'est possible mais il faut le distinguer du mot vie (zoê) qu'emploie saint Jean pour désigner la vie éternelle.

[5] Le mot psychê est de nouveau étudié au 3) du chapitre III suivant : une remarque sur deux significations différentes possibles du mot psychê en saint Jean est faite, puis appliquée au verset 25.

[9] « Et c'est ceci l'annonce, que la ténèbre est en train de partir et que déjà la lumière luit » (1 Jn 2, 8).

[10] « La Parole qui est en question est une parole qui parle au-delà du désir comme nous le dit Paul  « À celui qui peut faire au-dessus de tout, au-delà de ce que nous demandons ou pensons » (Ep 3, 20). Notre texte nous fait apercevoir que c'est l'inconnu du désir qui est honoré à la mesure où le connu du désir est dénoncé comme le dit Jean : « Je suis venu pour …  que les aveugles voient et que les voyants deviennent aveugles » (Jn 9, 39) » (J-M Martin, ICP  1982-83)