Dans l'ensemble des Odes, le mot "vierge" apparaît trois fois : deux fois dans l'Ode 19 où la vierge engendre sans douleur comme un mâle libéré des passions et des déficiences féminines, alors que le Père est doté d'attributs féminins. Dans l'Ode 33 la Vierge joue le rôle de la Sagesse prédicante du livre des Proverbes : elle est parfaite, proclame et appelle à la conversion. Contrairement à ce qui était souvent dit l'Ode 19 ne parle pas de la Vierge Marie, elle parle d'une virginité antérieure. Il s'agit ici d'un discours de Sagesse qui sera lu plus tard comme mariologie, lorsque surgiront au IVe siècle les controverses à propos de la "mère de Dieu".

À plusieurs reprises Marie-Joseph Pierre a traité le thème de la Vierge dans les Odes de Salomon (fin Ier – début IIe siècle). Elle recherche avec tact et compétence le lieu initial de la doctrine sur la virginité mariale «libérée d'une lecture charnelle étriquée et malsaine» en analysant avec soin les Odes de Salomon n^os 19 et 33 pour en souligner la signification prophétique. Par-delà l’histoire de l’individu et du groupe, c’est l’histoire de l’humain et du monde dont la conversion cherche à rendre compte.

M-J Pierre est une ancienne élève de Jean-Marie Martin à qui est dédié le blog La Christité. Il a collaboré à la traduction des Odes publiée par M-J Pierre dans la collection Apocryphes 4 (Turnhout 1994). M-J Pierre a publié également la traduction des Odes du volume Apocryphes chrétiens de la Pléiade (Paris 1998 et rééditions).

J-M Martin parlait parfois de ces Odes, et un message figure déjà sur le blog (La croix dressée, méditation à partir d'Odes de Salomon. Se laisser configurer).

Ces Odes portent le pseudonyme de Salomon, le fils de David et le roi sage de l’Ancien Testament. Elles doivent avoir été composées à Edesse. Elles ne sont conservées que par deux manuscrits syriaques lacunaires, dont les témoins ont été trouvés en Irak et en Egypte chez les syriens jacobites et partiellement en copte dans la Pistis Sophia.

M-J Pierre a enseigné à l'École Pratique des Hautes Études, Section des sciences religieuses, Christianismes orientaux, et on trouve sur internet ses conférences de fin d'année (un extrait figure au I de ce message). Elle a également publié deux articles :

• "La Vierge dans les Odes de Salomon", publiée par la Société française d'Etudes mariales. (Études mariales 60 ; 2004) avec beaucoup de notes renvoyant à des tas d'autres textes. Le livre dans lequel est paru cet article est disponible sur Gallica[1]. [article complet au II du présent message].
• "La Vierge prédicante dans la 33e Ode de Salomon", que je n'arrive pas à trouver[2].

Vierge qui engendre comme un mâle et Vierge qui prêche.

Lecture et commentaire des Odes 19 et 33

par Marie-Joseph Pierre

Présentation des Odes de Salomon.

      (Extrait d'une interview de 2107 et de la Conférence de M-J Pierre à l'EPHE, année 1993)[3]

Les 42 Odes de Salomon doivent avoir été composées à Edesse. Elles ne sont conservées que par deux manuscrits syriaques lacunaires, dont les témoins ont été trouvés en Irak et en Egypte chez les syriens jacobites et partiellement en copte dans la Pistis Sophia.

Il s'agit d'un recueil unifié où se développent les divers aspects de la figure de sagesse - d'où l'attribution du recueil à Salomon, le type du messie-roi sage de l'A.T…. Ce fil conducteur permet de percevoir quelque chose de leur milieu d'émergence et même sans doute de leur auteur. Peu d'hommes, en effet, dans une société donnée, sont capables d'écrire de tels poèmes. Or, si l'on considère la rigueur de composition des Odes, l'ajustement du nombre de mots ainsi que les thèmes de la construction symbolique, il semble évident que le chantre se situe dans la lignée des Sages, des scribes héritiers des traditions proches du Temple et de sa liturgie.

On peut sans doute aller plus loin encore dans l'identification de ce mystérieux pseudo-Salomon : dès l'Ode 1, en effet, il se présente comme "couronné", ce qui est l'attribut traditionnel du nazir selon Nb 6, ainsi que du grand-prêtre en Lv 21. Deux indices négatifs iraient dans le sens de cette interprétation : les Odes ne comportent aucune mention du "sang" lié aux impuretés de la vie et de la mort ; ni du "vin", principal interdit du nazir. Or la tradition chrétienne primitive associe la famille davidide de Jésus à des nazirs de caste sacerdotale : Jean-Baptiste, d'abord (cf. Lc 1, 11) dont les thèmes de prédication ne sont pas incompatibles avec ceux des Odes (époux et épouse, pointes eschatologiques) ; et Jacques le Juste, appelé "frère de Jésus" selon la tradition d'Hégésippe (Eusèbe de Césarée, Hist. Eccl. II, 23, 5) ; "nazir et grand-prêtre" selon Épiphane, Pan. 29, 3-8 - 4,4. L'auteur des Odes pourrait provenir de ce milieu judéo-chrétien jérusalémite, ayant gardé mémoire des modes d'écriture et d'interprétation traditionnels, compositeur de chants liturgiques, peut-être même lié à la famille de Jésus. Et les rapprochements faits par tout le monde avec l'Évangile de Jean et Qumrân trouveraient ici leur place, sans demeurer au simple plan du parallélisme externe.

La datation de l'œuvre à une époque très proche de la chute du Temple[4] est ainsi confirmée...

Quant à la langue d'origine, le très grand nombre d'allitérations et d'homophonies verbales signifiantes plaide en faveur du syriaque….

I – Précisions sur les emplois des mots vierge et mère dans les Odes

1) Extrait de la Conférence de M-J Pierre, année 1996[5].

 Nous avions examiné notamment l'an dernier les différents emplois des mots « vierge » (Odes 19 et 33) et « mère » (Odes 19, 28 et 35) avec le vocabulaire connexe.

Les rapports habituels du masculin et du féminin, qui correspondent sur terre aux nécessités de la génération, sont constamment mis en question et bouleversés par le compositeur des chants, ce qui montre bien qu'ils ne doivent pas être lus au premier degré selon l'ordre des réalités physiques (il en est de même chez Jean, où le Fils est engendré comme Fils parce qu'il demeure au sein du Père, et qu'il n'en sort pas, à la différence des générations charnelles qui descendent du ventre maternel !) ; ce type de langage ne peut donc pas servir à prouver par exemple la matérialité de la virginité de Marie, ni servir subsidiairement à valoriser moralement et de façon maximale l'état de virginité, qualifié de pur et de saint dans une partie de la tradition chrétienne, aux dépens du mariage et de la relation conjugale, considérés comme concession à la lubricité autrement déchaînée. . .

Or la lecture qu'il convient d'en faire est d'un autre ordre, celui de la fonction symbolique et kérygmatique - ce qui ne met pas en cause la matérialité de l'expérience physique, dont il n'est pas véritablement question. Les Odes de Salomon ne sont pas une narration d'événements soumis à l'espace-temps mondain, mais un recueil de poèmes, qui doit être analysé comme tel. Nous avons voulu vérifier cette hypothèse, et considérer l'ensemble du vocabulaire physique de l'œuvre.

Dans les Odes de Salomon, alors qu'il s'agit de psaumes ou de prières, c'est-à-dire d'entrée en relation, au moins de tentative de jonction entre le ciel et la terre, entre Dieu et l'homme - la chair terrienne qui chante, entend et voit, engendre - c'est paradoxalement le vocabulaire le plus physique, celui de la sensorialité active et de l'expérimentation, qui sert à dire ce qui est essentiellement spirituel, la pensée la plus libre et la plus vertigineuse, l'accès à la connaissance de l'Un ou le salut du tout, apparemment multiple, ce qui est à l'extrême opposé des discours théologiques ou philosophiques classiques qui ne récupèrent les realia que dans leurs développements poussifs sur les sacrements. Pour un lecteur extérieur, aucun discours n'est plus audacieusement sensoriel ou corporel que celui des Odes : il n'y a presque aucun terme abstrait que l'on pourrait qualifier de philosophique ou de théologique, mais tous les membres humains sont sollicités, avec les verbes qui correspondent à l'amplitude des corrélations qui font la vie et l'unité du corps en mouvement dans son lieu et son temps terrestres.

Mais ici, et à la différence des divers empirismes philosophiques qui donnent aussi le primat aux sens et à l'expérience, la lecture interprétative du fonctionnement des différents membres n'est pas statique, enclose dans une systématisation définitive. Mâle et femelle, tête, yeux, bras, mains et pieds, bouche, lèvres, oreilles, flanc, ventre, matrice, seins et lait, chair, cœur, visage, mais encore vêtement et couronne, voix et cithare, feuilles et fleurs, soleil et étoiles, eau et source, bois et arbre, roc, abîmes et montagnes, ces diverses appellations ne sont pas une nomenclature d'objets distincts relevant de l'analyse physique, de l'addition accumulative, mais désignent des fonctions du tout en tant que corps vivant, c'est-à-dire à un rapport qui entretient le mouvement et la vie sous ses différents aspects, en même temps qu'il dévoile et fait connaître les potentialités de cette vie révélée. La « connaissance vraie » - car il s'agit bien de cela dans les Odes (64 emplois de la racine verbale yd', déclinés sous toutes leurs formes) - se donne à entendre et à voir, à sentir et à goûter, à toucher, comme épiphanie du sens multiple des mots et des réalités de chair.

C'est en cela que les Odes doivent d'abord être lues comme poème ou chant, c'est-à-dire comme un dire composé, symphonique, dont tous les éléments s'accordent à engendrer une parole harmonieuse, apte à donner sens, intégrant même la violence et la mort partout présentes, jusque dans les poèmes les plus apparemment iréniques. Le lecteur participe à l'auto-engendrement de la parole, et non simplement à une description de phénomènes fortuits que l'on qualifie habituellement d'historiques - même si les références à l'histoire événementielle ne peuvent être totalement exclues (la chute du Temple, par exemple, dans l'Ode 4)...

2) Extrait de la présentation des Odes de Salomon  (Apocrypha 4, p.42-43).

... Nous avons cherché à approfondir la recherche en analysant le texte lui-même, plutôt qu'en procédant à un comparatisme hâtif. En effet, aucun rapprochement thématique des Odes et d'une autre œuvre littéraire ancienne ne peut être considérée comme pertinent s'il n'est pas confirmé par l'ensemble de l'œuvre.

L'Ode19, par exemple, a été unanimement considérée comme la première affirmation de la foi en la virginité de Marie au second siècle. Non seulement par les savants modernes qui se laissent encore piégés par leurs habitudes de langage ou des relents d'apologétique, mais déjà par Lactance entre 304 et 313, Institutions divines IV, 12, 3…

Or, si l'on considère l'ensemble des Odes, le mot "vierge" apparaît trois fois : deux fois dans l'Ode 19 (v. 6-7), où la vierge engendre sans douleur comme un mâle libéré des passions et des déficiences féminines, alors que le Père est doté d'attributs féminins. Les rapports habituels du masculin et du féminin sont bouleversés, et la différenciation sexuelle n'est pas soumise à la malédiction adamique du désir et des passions qui caractérisent la vie dans l'espace-temps mortel.

L'identification immédiate et matérielle de cette vierge avec la mère de Jésus historique risque de masquer l'approche véritable d'une ode extrêmement difficile : à la différence des filles d'Êve, cette vierge n'enfante pas selon le mode de procréation femelle, l'animalité avide et passive qui prolifère dans le temps et pour la mort, d'après la malédiction originelle. Elle engendre à la vie, comme la Sagesse ou la Parole divine.

Il s'agit ici d'un discours sophiologique primitif, qui sera lu plus tard comme mariologie, lorsque surgiront au IVe siècle les controverses à propos de la "mère de Dieu".

Cette interprétation est confirmée par le troisième emploi du mot "vierge" (Ode 33, 5), où celle-ci joue le rôle de la Sagesse prédicante de Proverbes 1,20 ; 8,1-4 et 9,3-6. Elle est qualifiée de "parfaite" (hapax dans les Odes) qui "proclame" et appelle à la conversion. Or ces deux termes (parfaite et proclame) et ce rôle sont attribués au Verbe ou au Fils de Dieu dans l'Évangile de Vérité 40,19-22[6]. Ce rapprochement avec un texte gnostique, non évident de prime abord, relance la recherche sur les deux mots qui servent à désigner la Parole (sous la forme féminine melto, 12 emplois dans l'ensemble des Odes) et le Verbe (sous la forme masculine petgomo, 12 emplois au singulier, un pluriel) ; les deux termes, apparemment synonymes, remplissent pourtant une fonction différente, qui correspond, semble-t-il, au double rôle d'engendrement et de prédication assigné à la vierge dans les Odes. Dans l'Ode 12, notamment, qui comporte 5 emplois de la racine "parler" et 5 du mot "verbe", la parole est fructifiante et vivificatrice, alors que le Verbe est la connaissance qui se tient debout et qui justifie.

Une réflexion analogue pourrait être faite à propos de la "Trinité" dans la même Ode 19. Les rapports entre le Père-allaitant, le Fils-coupe et l'Esprit-allaité ne sont pas du même ordre que ce qui sera plus tard l'objet des définitions conciliaires à propos des "personnes", mais ils sont beaucoup plus proches du processus de révélation exprimé dans l'Évangile de vérité 24, 9-14 : « Le Père découvre son sein, son sein est l'Esprit Saint, il manifeste ce qui, de lui, est caché. Or ce qui de lui est caché, c'était son Fils. »

II – La Vierge dans les Odes de Salomon

(Article assez long. Les notes sont presque toutes de M-J Pierre)

S'il est un point – et ils sont rares – sur lequel les exégètes des Odes de Salomon sont d'accord, ou qui ne semble pas leur poser de problème, c'est que la Vierge de l'ode 19, c'est Marie, la mère de Jésus ; et qu'en corollaire, les Odes représentent un des tout premiers témoins de la croyance en la virginité de Marie[7]. Or je voudrais simplement mettre en question ce qui est apparu comme une évidence au monde de la recherche et qui ne l'était peut-être pas pour les auteurs, ni pour la tradition orientale dont sont vraisemblablement issues les Odes. Loin de moi de vouloir scandaliser ou me singulariser en brisant la belle unanimité des lecteurs du texte, mais je vais rechercher le site dans lequel la question prend sens ; c'est-à-dire remonter au lieu natif de la doctrine de la virginité mariale et la faire sortir de l'ornière malsaine de l'impossible vérification gynécologique dans laquelle s'est embourbée une bonne partie de la tradition chrétienne ultérieure. Changer de point de vue, de manière à regarder la question autrement, pour que celle-ci soit moins pipée par les interférences des sédiments de l'histoire, des querelles et des définitions ecclésiastiques qui ôtent le recul critique nécessaire à la contemplation sereine de la doctrine en question.

Qu'il suffise ici de rappeler l'histoire de la recherche et les interminables discussions sur les caractéristiques de la virginité de Marie, ante partum, in partu et post partum, et ses évolutions aux cours de l'histoire... Pour la période patristique sur laquelle je travaille, je renverrai simplement aux articles synthétiques de G. Jouassard dans Maria[8] ainsi que d'E. Cothenet sur « Marie dans les apocryphes[9] »

1) Question de méthode.

Si l'on regarde par exemple le Catalogue de la Bibliothèque de l'École biblique de Jérusalem, des dizaines de titres s'emparent de la question, sans jamais en renouveler la problématique ; et l'on s'affaire à qui mieux mieux à la discussion physico-philosophique ainsi qu'à l'argumentaire psychologisant de convenance[10], sans guère se soucier que les énoncés de l'Écriture sont du registre du kérygme et de la Bonne nouvelle, et aussi de la révélation de l'évidence salutaire.

Car la vraie question est celle-ci : quelle fonction la virginité de la Vierge occupe-t-elle dans l'avènement du salut ? Qui est concerné, et quelle est sa signification exacte dans les textes aux alentours de l'ère chrétienne ? D'apparence anodine (vierge ou non vierge ?), cette question est d'importance centrale - non seulement pour la théologie ou la quête intellectuelle, mais parce qu'elle a finalement conditionné les modes de vie chrétienne (le monachisme, les pratiques ascétiques, la mystique et ses dérivés, par exemple), et elle obère encore les discussions sur le célibat ou le non-célibat des ministres du culte, par exemple...

Or nous sommes dans le plus grand flou, et je ne ferai ici qu'un relevé rapide. Face à l'intempérante prolixité de la littérature sur le sujet, les textes du Nouveau Testament sont extraordinairement ténus – ce qui ne veut pas dire qu'ils ne sont pas parlants.

Le premier chapitre de Luc nous présente solennellement l'apparition de l'ange Gabriel dans une ville de Galilée appelée Nazareth, à une vierge fiancée à un homme du nom de Joseph, de la maison de David. Et le nom de la vierge était Marie. L'ange l'interpelle brusquement : « Réjouis-toi, Marie, car tu as trouvé grâce auprès de Dieu. », Ce qui évoque les appels à la béatitude messianique et eschatologique de la "Communauté d'Israël" et de la "Fille de Sion" chez les prophètes[11]. Reprenant les termes de 2Sam 7 et du Psaume 2, il lui dit qu'elle va concevoir et enfanter le Fils de David attendu. Marie étant fiancée à un descendant de David, cette déclaration aurait dû lui paraître normale, tout au plus redondante ; or elle semble entendre l'annonce comme étant la réalisation du signe d'Ezéchias[12] selon la prophétie d'Isaïe 7,14, puisqu'elle répond de façon sibylline en posant la question : « Comment cela sera-t-il puisque je ne connais pas d'homme ? » À laquelle l'ange lui répond que le Saint Esprit la couvrira de son ombre et que l'enfant sera Saint et Fils du Très-Haut.

L'ambiance et le vocabulaire du récit ainsi que les deux cantiques (Magnificat et Bénédictus) qui suivent situent l'événement, d'apparence banale, comme l'aboutissement de l'attente messianique qui doit apporter joie et salut à la terre entière ; et cette présentation s'exprime selon les figures et la tradition d'interprétation reçue des prophètes et de la littérature sapientielle : la "fille de Sion", les vierges épousailles – car il s'agit tout de même de noces et d'amour – de la Sagesse qui joue auprès de Dieu avant que soit le monde (Proverbes 8,22) ; la Bien-aimée du Cantique et du Psaume 45 (44), la tour forte ou encore le "trône de David" et de son fils Salomon, le constructeur du Temple où Jésus se promènera pour enseigner.

Et c'est bien ainsi que l'entendra la liturgie chrétienne ancienne – suivie plus tard par la mystique – qui fera lire les textes sapientiaux aux fêtes mariales et attribuera à Marie tous les qualificatifs provenant de cette littérature (vierge, trône de la sagesse, temple de l'Esprit Saint, parmi d'autres…) – alors que l'exégèse et la théologie les appliqueront plutôt au Christ ou à l'Esprit Saint, "Sagesse de Dieu", ce qui complique encore la situation dans le cadre d'une théologie des "personnes" et d'une problématique du masculin-féminin[13].

Nous devons alors faire face notamment à un problème d'univocité du vocabulaire : là où l'Écriture parle de Sagesse, l'exégète parle de figure ou d'hypostase. Avec leur sens du classement logique et au risque de tomber dans "l'esprit de géométrie", le philosophe et le théologien la transmuent en concept que l'on peut classer[14] – et l'écart des points de vue entre toutes les méthodes d'investigation est extrême ; or, pour les plus anciens textes, elle est à la fois l'épouse, la mère et la stérile, la montagne et le désert où Dieu parle, l'arbre de la vie et de la connaissance, le Verbe et l'Esprit qui surgit dans l'exaltation, la foi salvatrice et sauvée[15], et l'interprète autorisé d'une parole totale et autoritative[16] qui fait ce qu'elle dit, le nouvel Adam et la nouvelle Êve, l'Église ou la céleste Jérusalem, Sion, le Temple et l'arche, le recueil et l'écrin de la Parole active ; on l'écoute et on lui parle, on la regarde, la goûte ; elle est l'eau et le feu réconciliés[17], la nouveauté-même car elle se donne de jour en jour à ceux qui la cherchent[18] ; « ce que l'œil n'a pas vu, l'oreille n'a pas entendu, ce qui n'est pas monté au cœur de l'homme », mais la puissance des petits qui est préparée pour ceux que Dieu aime[19] ; elle les revêt comme un "type" ou un "attribut" pour les faire entrer dans la geste salutaire et en expérimenter les fruits…

2. L'ode 19.

Mais alors que nous mettions en cause l'« esprit de géométrie » de la lecture philosophique, ne sommes-nous pas tombés de Charybde en Scylla, et soupçonnables des excès de l'« esprit de finesse » ? Où trouver le fil d'Ariane, la cohérence d'une telle énumération qui se joue de l'opposition des contraires, et qui en outre, ne prétend pas à l'exhaustivité... Revenons justement aux Odes de Salomon[20], l'un des tout premiers textes de la tradition chrétienne[21] et pratiquons une lecture suivie[22] de l'Ode 19 dans laquelle apparaissent deux des trois occurrences du terme « vierge » dans le corpus : nous adaptant à sa méthode[23], marchant au rythme du poème, peut-être percevrons-nous la « logique » de cette mystérieuse virginité - le lieu où elle habite, pour reprendre les termes de Jean - ainsi que le lien entre les divers embranchements des strophes...

      Allaitement et gésine
      ou l'eucharistie de la Vierge sage

      ¹Une coupe de lait me fut offerte,
      je la bus en la suavité de douceur du Seigneur.
      ²Le Fils est la coupe,
      l'allaitant, ce fut le Père,
      qui s'y allaita, l'Esprit de sainteté.

      ³Puisque ses seins étaient pleins,
      point ne fallait qu'à la manque son lait fut versé.
      ⁴L'Esprit de sainteté s'ouvrit le flanc,
      mêla le lait des deux seins du Père.
      ⁵Il donna le mixte au monde
      alors méconnaissant,
      ceux-là reçoivent en plénitude
      qui sont à la Droite.

      ⁶Le ventre de la Vierge étreignit,
      matrice reçut, elle engendra.
      ⁷La Vierge fut mère en tant de tendresses,
      elle fut en gésine, elle engendra un fils.
      Elle ne souffrit pas,
      ⁸puisque ce n'était pas à la manque.
      ⁹Point ne lui fallut d'accoucheuse
      puisqu'il la vivifiait.

      ¹⁰Comme un mâle, elle engendra en agrément.
      elle engendra en exemple.
      Elle acquit à tant d'empoigne,
      ¹¹chérit au salut.
      Elle garda en douceur,
      montra en majesté.
      Alléluia.

Comme on peut le remarquer, cette ode est d'une extrême difficulté d'interprétation ; elle est d'ailleurs aussi difficile à traduire, car plusieurs termes ou formes verbales posent problème... Certains auteurs l'ont trouvée de mauvais goût, voire d'une audace scandaleuse. Mais là encore n'est-ce pas l'habitude et le manque de réalisme du lecteur[24], qui lui font considérer comme plus choquant de parler de l'allaitement par les seins du Père que de sa matrice où demeure le Fils (Jn 1, 18), alors que les deux images font partie du même domaine, celui du don de la vie considéré sous l'angle féminin ? Quittons donc cette attitude de juges du texte, qui est justement le contraire de celle du disciple qui écoute pour comprendre.

En effet, avant de parler d'une Vierge qui enfante - où l'on se croit en terrain théologiquement connu et balisé - le chantre communie à une coupe de lait, provenant du Père qui allaite où le Fils est la coupe, et l'Esprit de sainteté l'acteur ou le bénéficiaire de la lactation - formule triadique qui ne doit rien à la théologie des « personnes ».

Avant de parler d'une Vierge qui enfante – où l'on se croit en terrain théologiquement connu et balisé – le chantre communie à une coupe de lait, provenant du Père qui allaite, où le Fils est la coupe, et l'Esprit de sainteté l'acteur ou le bénéficiaire de la lactation – formule triadique qui ne doit rien à la théologie des "personnes".

Cette "traite[25] des mamelles" – comme on traduit souvent cette expression – ou cet allaitement par l'Esprit ou de l'Esprit, recueilli dans la coupe offerte (à la fois du sacrifice[26], coupe débordante des festins paradisiaques[27] et de la liturgie) précède son épanchement en flots de "connaissance" sur le monde, mais surtout l'enfantement ou plutôt l'engendrement par la Vierge, puisqu'elle se conduit "comme un mâle". Situation aberrante selon les critères de la génération physique, ce qui montre bien que ce texte poétique, si l'on suppose qu'il est doté de sens, ne doit pas être lu sous cet angle, c'est-à-dire "à la lettre" ou "selon la chair", pour employer le vocabulaire du Nouveau Testament. De même le brouillage des fonctions que l'on qualifie de "sexuelles" (allaitement masculin et engendrement féminin pour la vie et non pour la mort ; selon la force et sans douleur) témoigne que l'ode n'est pas un récit narratif de ce qu'on appelle habituellement l'incarnation, mais qu'elle doit se lire de façon post-pascale, eucharistique et eschatologique – ce qui d'ailleurs doit nous rendre prudents dans notre interprétation de textes adjacents comme le Prologue de Jean (« Le Verbe s'est fait chair »[28]), la femme en travail d'Apocalypse 12, et surtout, l'étonnante réponse de Marie à Gabriel « je ne connais pas d'homme (gr. andros, homme mâle, correspondant de l'hébreu géver : syr. gavra[29] » Lc 1, 34) qui fonctionnent vraisemblablement de la même manière que l'Ode.

Car cette déclaration de non-connaissance de Marie, qui se trouve au centre de la péricope de l'annonciation – comme le test de l'ensemble – et que l'on explique et banalise habituellement en commentant le sens hébreu du verbe "connaître"[30] se trouve en écho au centre même de l'Ode : « (l'Esprit qui s'est ouvert le flanc[31]) donna le mélange (du lait des deux seins du Père) au monde alors sans connaissance ; ceux-là reçoivent en plénitude qui sont à la droite. » C'est donc ce qui est sans connaissance - ou qui se reconnaît tel - qui peut recevoir la plénitude de la connaissance ou de l'Esprit Saint répandu. À l'opposé, ceux qui croient connaître sont incapables d'accueillir le mystère messianique – comme les membres de la famille de Jésus qui le considèrent comme dément ; ou ceux qui murmurent : « N'est-il pas ce Jésus fils de Joseph, dont nous connaissons (oïdamen) le père et la mère ? Comment peut-il dire à présent : je suis descendu du ciel ?[32] »

Nous en revenons toujours à la quête du site natif où la parole prend sens, et celui-ci n'est clairement "pas de ce monde" et de sa logique convenue. Marie, en femme sage – et le kérygme évangélique – pose ici la bonne question[33], qui est celle du mode d'engendrement[34] ou de son lieu : « Comment cela sera-t-il ? » Question introductive et fondamentale que reprend Nicodème (Jn 3,9) : « Comment cela peut-il être ? » : Il s'agit justement de la naissance d'en haut, de l'Esprit dont on ne sait (ouk oïdas) ni d'où il vient ni où il va, et que "ne connaît pas" (ou ginôskeïs[35]) le didascale d'Israël. Loin d'être une critique, cette dernière remarque pourrait être louangeuse, puisqu'elle introduit à un long discours de révélation qui fait entrer Nicodème dans le mystère de l'envoi du Fils au monde pour que tout homme ait la vie éternelle[36].

Or justement, dans le cadre de l'Ode 19, l'"homme-mâle", ce géniteur inconnu de Marie – nouveau parce qu'inouï des oreilles mortelles – est appelé la "Vierge" (v. 6-7) qui « reçoit-conçoit comme un mâle[37]. » Elle conçoit et engendre sans souffrance, parce que ce n'est pas selon le besoin, le manque ou la vanité des temps. Pour sa délivrance, elle n'a pas besoin d'aide, de sage-femme, littéralement de "vivifiante" car "il" (non-défini) la vivifie : ce qui fait elle la nouvelle Êve, la vraie "Vivante", celle qui est sous le régime de la Bénédiction et de la Grâce du Dieu vivant. Retournement eschatologique de la situation adamique où la féminité engendrait selon la douleur et la malédiction des filles d'Êve qui vont s'épuisant en générations multiples et mortelles. De même que le Père est Père parce que le Fils « demeure en son sein », la Mère est vierge en tant qu'elle inaugure la génération de l'Unique ou du Fils selon la libre volonté et le bon plaisir – l'agrément divin – et non sous le signe du fatalisme du désir féminin et de la domination masculine, de l'inexorable succession des naissances pour la mort qui régit le mode de procréation femelle ; ce qui rejoint exactement ce qui est dit en Jean 1, 12 : « ceux que (ou lui que) ni sang, ni vouloir de chair… mais Dieu a engendrés ».

La dernière strophe comporte six stiques et six verbes, peut-être pour exprimer le temps du monde où se déploie l'économie salutaire de la gestation virginale, l'épanchement de l'Esprit sur ceux qui l'accueillent dans la foi et boivent à la coupe du salut. La "Vierge" désignerait donc la terre convoquée (Ekklêsia), le peuple vivant qui communie à la nourriture du Verbe de toute connaissance, qui est illuminé par l'onction, et qui eucharistie, c'est-à-dire constitue la gloire et la restitue en action de grâces.

Et c'est encore ainsi que le comprenait l'inscription d'Abercius[38] ou Clément d'Alexandrie dans le Pédagogue : « C'est aux tout-petits qui cherchent le Logos que les mamelles de la bonté du Père fournissent le lait[39] ». Il poursuit en une sorte de credo lyrique :

• « Quel étonnant mystère ! Il y a un seul Père de l'univers, un seul Logos de l'univers et aussi un seul Esprit Saint, partout identique. Il y a aussi une seule vierge devenue mère, et j'aime l'appeler l'Église. Cette mère, seule, n'eut pas de lait parce que seule, elle ne devint pas femme ; elle est en même temps vierge et mère, intacte en tant que vierge, pleine d'amour en tant que mère ; elle attire à elle ses petits-enfants et les allaite d'un lait sacré, le Logos des nourrissons. Elle n'a pas eu de lait parce que le lait c'était ce tout petit enfant, bien approprié, le corps du Christ : ainsi nourrissait-elle de Logos ce jeune peuple que lui-même le Seigneur mit au monde dans les douleurs de la chair et qu'il a lui-même emmailloté de sang précieux. » L'hymne qui clôt l'ouvrage reprend des expressions analogues : « Ô Christ Jésus, tu es le lait céleste, pressé, des douces mamelles d'une jeune épouse, des grâces de ta sagesse. Nous, petits-enfants, dont la bouche tendre vient s'en désaltérer, nous nous abreuvons en toute chasteté du flot de l'Esprit. »[40]

Le lait vient du Père, la vierge-épouse-mère-sagesse-Église en dispense le corps eucharistique ; la puissance du Verbe bouleverse et renverse les rôles que la nature physique assigne au mâle et à la femelle, dont la complémentarité duelle vise en ce monde à la reproduction de l'espèce – mais dont la richesse vivifiante vient de l'unicité du Dieu vivant ; de même, le lait – qui est sans doute utilisé dans la liturgie – est cité de façon allégorique ou métaphorique, selon un registre dont la logique échappe aux catégories spatio-temporelles de la définition ou du classement limitatif des espèces. Leur sens est ailleurs, dans une liberté et une libération de la parole (parrêsia) dont la seule référence est l'Écriture et sa tradition d'interprétation.

Nous recherchions le site où la parole s'éclaire, et nous nous heurtions aux impasses d'une interprétation primaire de la conception virginale physique et de la naissance historique de Jésus ; mais tout en arrachant son auditeur à ses pseudo-évidences, la lecture continue de l'Ode lui roule la pierre d'un tombeau où il n'y a rien à voir et dont il constate le vide, pour lui ouvrir le sens au mystère de la Passion-Résurrection-Pentecôte qui n'est pas un événement du passé, mais dont il peut célébrer le mémorial de la présence dans l'ici et maintenant de sa propre existence : la Vierge, en ce sens, c'est l'homme ou la communauté de la nouvelle naissance, le ressuscité qui ne meurt plus, celui qui sait que la mort est vaincue, que son règne est fini[41] ; qui ne vit plus sous les servitudes de la chair mais qui est animé par l'Esprit de Dieu avec lequel il crie dans la foi : « Abba, Père », selon les expressions de l'épître aux Romains (ch. 8).

3. Ode 33.

Il est une troisième occurrence du terme "vierge" dans les Odes, que les commentateurs n'assignent jamais à la vierge Marie, car le lien avec la narration évangélique leur paraît moins évident, il s'agit de l'Ode 33, de style plus clairement sapientiel.

      Vierge prédicante
      sur la voie du vrai

      ¹Or doncque courut la Grâce,
      elle démit le Corrompu,
      descendit en lui pour l'évanouir.
      ²Il perdit la Perdition devant lui,
      corrompit toute sa façon.

      ³Il se leva sur une haute cime,
      Il émit sa voix
      des confins de la terre
      et jusqu'à ses confins.
      ⁴Il attira près de lui tous ceux qui lui obéirent,
      il n'apparut pas comme le Malin.

      ⁵Mais se leva la Vierge parfaite
      qui clame, prêche et dit :
      ⁶« Fils d'hommes, convertissez-vous,
      leurs filles, venez.

      ⁷Démettez-vous des voies de ce Corrompu.
      Offrez-vous à moi.
      ⁸J'entrerai en vous,
      je vous sortirai de la Perdition,
      je vous rendrai sages aux voies du Vrai.

      ⁹Vous ne vous corromprez ni ne vous perdrez,
      ¹⁰écoutez-moi, sauvez-vous.
      ¹¹Lors, la grâce de Dieu, je l'énonce en vous,
      en mes mains sauvés, vous serez bienheureux.

      Votre juge, c'est moi,
      ¹²ceux qui me vêtirent ne seront pas frustrés,
      mais acquerront l'incorruptible dans le monde neuf.

      ¹³Mes élus, marchez en moi,
      mes voies, je les ferai connaître à ceux qui me quêtent,
      je leur confierai mon Nom. »
      Alléluia.

La mise en scène de l'ode rappelle les appels bibliques de la Sagesse personnifiée, opposée à Dame Folie, qui crie sur les places (cf. Pr 1,20 ; 8,1-4 ; 9,3-6).

La thématique des « voies » (vv. 7. 8. 13), avec le vocabulaire connexe : « se hâter » (v. 1, cf. Ode 7, 1-2 ; 11, 3), « se retourner-convertir » et « venir » (v. 6), « entrer » et « sortir » (v. 8), « marcher » (v. 13) est à rattacher à ce genre sapientiel. Sept impératifs positifs (ou six plus un) sont proférés par la « Grâce » - ou plutôt par la « Vierge » qui prêche et prophétise le salut à tous les humains, hommes et femmes - soutiennent le texte (v. 7, 8, 10, 13) comme les sept colonnes de la maison de Sagesse. Mais ce salut n'est pas acquis d'office.

Si nous reprenons la première partie (v. 1-4), nous devons faire face à un jeu de faux-semblants très bien orchestrés par l'auteur du poème : il change de sujet de façon impromptue à chaque stique. Il prévient certes au premier verset que nous sommes en présence de deux antagonistes : la « Grâce » féminine qui « court »[42] et qui démet le « Corrompu », la corruption personnifiée, appelée plus loin la Perdition ou plutôt le Perdu. Le « Il » qui suit (v. 2) doit renvoyer à la source de la Grâce, à son émetteur divin. Au v. 3, le verbe est à nouveau au masculin, mais le sujet n'en est plus Dieu, mais son mime exécrable, l'archonte de la Mort, celui qu'on avait appelé Corruption au début du texte. Bien que déjà présenté comme vaincu et « démis »[43], il continue à « émettre » du haut de sa montagne, d'un bout du monde à l'autre, comme le Prince de ce monde lors des tentations de Jésus, qui jetait son dévolu sur tous les royaumes. Il sait se faire entendre et obéir ; et il n'est pas évident à débusquer, car il prend les aspects de celle qui est dénommée la « Vierge parfaite » : la vraie prophétesse du Verbe qui prêche la conversion et appelle à la sagesse salutaire (v. 10-11), énonce la Grâce et la conversion « en » [44] celui qui écoute et devient « bienheureux » (v. 11 a). Puis vient le « Juge » [45] qui dit « Moi » comme le Maître des commandements. Peut-être n'est-ce plus la Vierge qui parle, mais la Seigneurie divine (v. 11b) puisqu'il s'agit du commandement de "marcher"[46].

Comme je l'ai montré ailleurs[47], la dénomination de Grâce ou de Bonté[48] correspond au moment de la descente vers le Corrompu, l'archonte de la Corruption de genre masculin. Si l'on regarde le fonctionnement de l'ode, cette dénomination doit désigner l'économie divine, sous son aspect miséricordieux, comme dans les textes juifs. C'est ce féminin de la grâce – ce genre qui apparaît comme déficient et passif – qui est la voie salvifique du Vrai – ailleurs appelée kénose, cf. Ph 2 – pour révéler la vacuité et les faux-semblants du Prince de ce monde. Et la Vierge "pleine de grâce[49]" est justement porteuse de ce Verbe qui se fait à la mesure de l'homme pour s'adapter à son salut, et qui clame au cœur de toute la terre – de ce même Verbe qui se révèle vainqueur et juge au terme du parcours initiatique de l'Ode.

La Vierge est donc la fonction prophétique constamment à l'œuvre, l'Ekklêsia qui témoigne de la klésis, de la vocation de toute la terre à recevoir le Nom de la Seigneurie (v. 13). Et tout ceci dans le cadre d'une ode, d'un chant eucharistique, à nouveau comme en Ph 2, 6ss. Nous en revenons finalement à un rôle très proche de celui de la Vierge qui engendre en ode 19, et c'est ce qui a été repris par exemple dans l'iconographie de l'Orante[50].

Ces divers aspects sont joints dans l'hymne des Actes de Thomas, 6, 2-7, 2[51], qui est de même genre littéraire et peut venir à l'appui des textes précédents.

• « La Vierge (syr : mon Église) est fille de la lumière, elle a l'éclat des rois.
  Resplendissant et désirable est son aspect, beau et orné de toute bonne action.
  Ses vêtements ressemblent à des fleurs dont l'odeur est parfumée et agréable.
  Au-dessus de sa tête demeure le roi, et il nourrit ceux qui, en dessous habitent avec lui.
  La vérité est posée sur sa tête, la joie assure le service à ses pieds.
  Sa bouche est ouverte, et il lui convient de dire par elle toute louange.
  Les douze apôtres du Fils et les soixante-douze tonnent en elle.
  Sa langue est un rideau que le prêtre lève et par lequel il entre.
  Son cœur est degré sur degré, que le premier architecte a bâti.
  Ses deux mains proclament le lieu de la vie, et ses dix doigts ont ouvert la porte du ciel.
  Sa chambre nuptiale est lumière, et elle est pleine du parfum du salut.
  En son sein, un encensoir est préparé : l'amour, la foi et l'espérance embaument tout.
  A l'intérieur, humble est la fermeté ; ses portes sont ornées de vérité.
  Ses garçons d'honneur l'entourent, eux tous qu'elle a invités, et ses chastes filles d'honneur disent des louanges devant elle. Les vivants servent en sa présence, ils guettent leur époux qui doit venir. Ceux-ci brilleront dans sa gloire et ils seront avec lui, dans le royaume qui ne passera pas, pour les siècles des siècles.
  Ils seront dans la gloire pour laquelle tous les justes sont rassemblés, et ils seront dans la félicité dans laquelle n'entre qu'un petit nombre.
  Ils revêtiront les vêtements de lumière, et ils seront enveloppés de la gloire de leur Seigneur.
  Ils glorifieront le Père vivant, dont ils ont reçu la splendide lumière.
  Ils ont brillé de l'éclat de leur Seigneur, dont ils ont reçu les vivres qui sont depuis toujours sans déchet.
  Ils ont bu à la vie dont ils ont ardemment désiré s'abreuver et dont ils ont eu soif.
  Ils ont glorifié le Père, le Seigneur de toutes choses, et le Fils unique qui vient de lui, et ils ont confessé l'Esprit, la Sagesse (grec : avec l'Esprit vivant, ils ont glorifié et loué le Père de la vérité et la Mère de la Sagesse).

4. Retour sur la méthode.

Cette lecture suivie des deux odes où il était question de la Vierge nous a menés dans des chemins peu explorés et pourtant traditionnels que nous ne présuppositions pas à première vue. Nous avons marché pas à pas derrière le texte, nous avons laissé jouer les mots reçus selon leur propre cohérence qui vient de l'unité de celui qui Dit, les liens natifs qui les unissent les uns aux autres au-delà des apparences. Et les mots morts et secs ce sont entre-appelés comme les ossements d'Ézéchiel qui se réemboitent. Le vieux prophète appelait cela une résurrection.

De même que le rassemblement messianique des peuples dispersés dans les ténèbres, qui se mettent en route dans la lumière de l'Épiphanie (Is 60, 1-6) : ils accourent tout joyeux pour se retrouver en famille dans la cité sainte de Jérusalem. Or les règles herméneutiques du judaïsme pour la aggada et la halakha, qui ont cours aux premières générations chrétiennes, surtout en Orient, visent justement à recréer les liens discrets, les membra disiecta, des versets distants : l'a fortiori, comme on l'a vu, construit des relations, des liens « génétiques » (binyan av) qui peuvent paraître invraisemblables au regard banal, et qui sont évidents pour le sage. Ces liens ouvrent au sens recelé dans un texte vivant qui engendre constamment de nouveaux sens[52] vivifiants.

C'est d'ailleurs par cette méthode que le Ressuscité a réveillé les pèlerins d'Emmaüs aveuglés par leur tristesse face à la mort physique de Jésus : il a devant eux convoqué les versets d'Écriture qui concernaient le Messie ; l'évidence leur est apparue, et leur cœur est devenu tout brûlant (Lc 24, 32) : exégèse jubilatoire[53], signe et preuve de la Présence du Verbe - qui est aussi attestée lors du tressaillement d'allégresse dans l'épisode de la Visitation (Lc 1, 44). Nous sommes dans le registre de la joyeuse Bonne Nouvelle, du macarisme exultatoire dans lequel le corps tient toute sa place ; et même de l'ivresse et de l'excès[54] qui en fait déborder les limites - très loin d'une théorie ou d'une pratique lugubre, que d'aucuns qualifient de « tradition judéo-chrétienne » sans savoir de quoi ils parlent.

Et rien de plus traditionnel donc, en milieu chrétien, qu'une telle lecture, puisque Jésus la pratique. Elle rend présent l'événement du Sinaï et celui de Pentecôte. Les vieux Sages juifs appelaient cela « enfiler des perles » ou « faire des colliers » (Hrz), et cette occupation de petite fille doit rejoindre celle de la jeune Sagesse qui jouait avec les enfants des hommes dès avant le monde (Pr 8)... On dit en effet que les disciples des Sages enfilaient, nouaient les paroles de la Tora à celles des prophètes, et celles de prophètes à celles de la Tora, et qu'un feu se mettait à les entourer (Yalqut Shim 'oni II, 987, sur Cant. 1, 10 : « Ton cou est beau entre les colliers »), ce qui est déjà attesté pour Ben Azzaï, le disciple d'Aqiva (Talmud Jer. Hag. II, 1, 77b) et aussi pour Yonathan ben Uzziel (Talmud Babli Sukka 28a). Ce feu était si vigoureux qu'il allait jusqu'à brûler les oiseaux qui lui passaient au-dessus de la tête !

Et Marie dans tout cela ? Sans doute est-elle le type de la foi droite et sans mélange[55] - égale à la justice[56] d'Abraham le croyant ; de « l'Ekklesia des premiers-nés »[57] sans distinction de sexe[58] ; mais surtout de cette virginité réhabilitée et féconde, libérée de la lecture charnelle étriquée et malsaine - ce qui n'est en rien réducteur pour la figure de Marie. L'attitude réductrice, c'était de partir d'une représentation convenue de la virginité physique et de l'imposer à un texte qui dit bien d'autres choses insoupçonnées, qui ouvre à l'inattendu, et qui veut annoncer Bonne Nouvelle et Béatitude... Et c'est ce que fait Jésus, avisant la béate et tirant à un bonheur qui reflue sur elle : « Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et la gardent »[59], la femme qui lui avait crié : « Heureuses les entrailles qui t'ont porté et les seins que tu as tétés » (Lc 11, 27-28). Rien d'étonnant à ce que la Marie des Questions de Barthélemy[60], ch. 2, craigne de se désagréger, si elle raconte sans précaution le mystère originel de cette libre « virginité qui soutient et féconde la terre ! »