Le titre vient du Prologue de Jean : « Il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire. » (Jn 1, 14).

Voici la suite du message précédent où figurait la première partie de la réflexion sur la notion de dévoilement accomplissant. Après une introduction générale la notion était vue à partir de plusieurs textes de saint Paul. Dans cette deuxième partie on passe à saint Jean avec les notions d'épiphanie et de gloire, et dans une assez longue conclusion des remarques sur les sacrements sont faites pour investir ce qui a été découvert.  L'ensemble était un chapitre du cours de théologie que faisait Jean-Marie Martin à l'Institut catholique de paris dans les années 1970, ça date un peu et il ne dirait plus exactement les choses de la même façon, mais ça reste d'un excellent niveau. Ce chapitre suppos les notions déjà vues, aussi des notes renvoient à d'autres messages du blog qui développent ces notions ou les textes de Jean et de Paul auxquels il est fait allusion. En particulier la notion de gloire a déjà fait l'objet de deux publications sur le blog, on pourra s'y reporter, surtout à la deuxième[1].

 

 

II – Nous avons vu sa gloire

 

Introduction : Les principaux termes de gloire, d'épiphanie, et de voir

 

Nous allons trouver ici un terme qui correspond un peu au terme de "dévoilement" et qui est le terme d'"épiphanie". La théophanie est l'apparition de Dieu ; ici l'épiphanie de la gloire sera l'apparition ou la parution de la gloire. Or Jésus "est" la gloire de Dieu.

Évidemment cela réclamera un certain nombre de réflexions, car la notion de gloire dont il s'agit ici n'a que peu de choses à voir avec le sens que nous accordons de façon courante à ce terme dans notre langage.

 

●  Le terme de gloire.

La gloire de Dieu est une notion hébraïque. Elle est désignée par les juifs comme une réalité préexistante, comme une réalité subsistante, on pourrait même dire consistante. Nous n'avons aucun concept équivalent à cette notion.

Et là, nous avons à effectuer une sorte de retournement mental dans le sens de celui que nous avons constaté lorsqu'il s'agissait de la parole de Dieu. Rappelez-vous, nous disions que dans le monde que nous étudions maintenant, la connaissance ne s'articule pas à l'inspection du monde comme chez nous, mais à l'audition de la parole. Pour nous, les substances, les personnes, les choses sont le réel… et la parole - dirions-nous - est une sorte d'épiphénomène qui sort de ces personnes, qui désigne de l'extérieur ces personnes, de toute façon c'est une chose surajoutée. À l'inverse, dans la mentalité que nous étudions, la région de la parole est le solide, est le réel. Cela permet à saint Jean de dire que le Christ "est" la parole. Et là la parole évidemment ne désigne pas quelque chose dans l'air, comme disaient les Anciens, un air frappé (aer verberatus), bien sûr que non !

Or, il faut donc que dans ce domaine de la gloire, nous retrouvions quelque chose de semblable.

 

C'est d'ailleurs ce qui a donné lieu à certaines conceptions fréquentes dans le monde juif, en particulier à la conception également inintelligible pour nous aujourd'hui, de l'angélologie. Les anges ne sont pas de petits bonshommes autres que nous et en plus de nous. Les anges, dans la perception juive d'origine, sont justement une des dénominations de cette gloire de Dieu, de cette gloire consistante de Dieu[2].

 

D'autre part, cette gloire – que nous essayons de décrire de l'extérieur pour ce qu'elle évoque dans le monde juif – est souvent figurée dans une représentation symbolique qui implique l'idée de luminosité, et une certaine indétermination de contours. Ce dernier point fera que le Saint Esprit, qui est aussi gloire de Dieu dans la première pensée chrétienne, sera souvent représenté symboliquement comme vapeur, comme nuage, comme nuée.

Et nous verrons que cette gloire a pour caractéristique d'être une sorte d'extension de Dieu. Évidemment, cela ne va pas avec nos idées bien classiques – il faut prendre cette imagerie pour ce qu'elle est –, une sorte d'extension de Dieu près de nous.

La gloire de Dieu, c'est ce qui habite chez nous, ce qui implique le temple ; la gloire de Dieu c'est la Shekinah du verbe hébreu shakan, habiter. C'est la présence habitante de Dieu au milieu d'Israël. Et là, vous pensez tout de suite à saint Jean : « Il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire. » (Jn 1, 14)

 

Donc il y a dans la première perspective du christianisme, une gloire de Dieu qui est assimilée précisément au Christ, et nous participons à cette gloire, c'est-à-dire que nous devenons gloire de Dieu à la mesure où nous participons au Christ, c'est-à-dire où nous accédons à cette réalité préexistante. Cela repose donc sur la notion de pré-existence à laquelle nous avons fait allusion[3], c'est ce qui nous permet de lire notre expérience comme une "accession" à une région. Au fond, la traduction qu'il faudrait donner de cela, c'est qu'il y a dans l'expérience spirituelle moins le sens de faire quelque chose que d'être accueilli à quelque chose, d'être accueilli à une zone (à une région) de l'être[4].

Pensons ici par exemple à un terme très proche du terme de gloire (doxa), le terme d'eucharistia. Depuis longtemps nous avons dit que notre eucharistie a pour caractéristique d'abord de faire que notre louange s'unisse au Trisagion (trois fois Saint : Sanctus, Sanctus, Sanctus) de la vision d'Isaïe, c'est-à-dire avec les puissances glorifiantes. C'est ce qui explique la mention des anges faite au cours de notre Préface[5] juste avant ce chant de la glorification (« …avec tous les anges et tous les saints, nous chantons l’hymne de ta gloire et nous proclamons… »).

Mais ce qui est important, c'est de penser que du point de vue chrétien, ce n'est là qu'une sorte de commencement. En effet l'eucharistie chrétienne consiste très précisément à accéder à l'eucharistie chrétienne subsistante qui est le Christ. Et c'est ce qui explique ce sens étonnamment réaliste d'une union au Christ qui est impliquée dans la célébration de l'eucharistie chrétienne. Notre eucharistie n'est pas une louange seulement émanée de nous. En effet, c'est à l'eucharistie préexistante du Christ à quoi nous accédons, cette eucharistie qu'il vécut dans la façon de saisir son corps livré et son sang répandu, c'est-à-dire dans sa façon de vivre le don de soi. Et c'est ce qui fait le poids et le prix de notre eucharistie.

Tout cela est irréductible à notre notion spontanée de louange et de remerciement, ou d'action de grâces. Cela va évidemment plus loin et n'est pleinement intelligible que si l'on essaie de le restituer dans l'imagerie et la schématique mentale que nous essayons de proposer en ce moment.

Du reste cette assimilation à la gloire n'est pas du tout liée de façon exclusive à la célébration de l'eucharistie. L'humanité, dans la perspective chrétienne, est appelée à "être la gloire de Dieu". Belle expression.

Au fond, ce serait peut-être notre façon aujourd'hui d'entendre cela : qu'est-ce que la gloire de Dieu ? C'est l'homme heureux, c'est l'homme parfait. L'homme accompli est la gloire de Dieu.

Et nous ne disons pas qu'il chante la gloire de Dieu, nous disons qu'il "est" la gloire de Dieu.

 

●  Le terme d'Épiphanie.

Jusqu'ici nous avons dit un mot du terme de "gloire", en essayant de vous provoquer à le resituer dans les intentions du contexte dans lequel nous le lisons. La parution de cette gloire, ou la vue de cette gloire, c'est ce que nous appellerons "l'épiphanie".

Le verbe phaînô a la même racine que phôs (la lumière), et le mot "épiphanie" implique toujours la notion de parution ou de luminosité. Ce terme nous provoquera à lire l'Incarnation précisément comme parution ou apparition de Dieu.

Il rejoint d'assez près un autre terme, celui qui est à la fois paulinien et johannique ; le terme de phanêrosis (manifestation) de Dieu, et d'une certaine façon il rejoint aussi le terme d'apocalypsis (dévoilement) que nous avons étudié précédemment dans le langage paulinien[6].

 

●  Schème de l'apparition (ou de la parution) et schème de l'union.

Ce schème de l'apparition ou de la parution, est un moyen de lecture du Christ assez différent de celui qui se fera jour ensuite de façon privilégiée dans certaines pensées chrétiennes. Nous expliquons.

Il nous reste souvent dans l'esprit, lorsque nous pensons à l'Incarnation, cette idée que le Christ c'est "Dieu plus l'homme". Autrement dit, nous utilisons assez spontanément un schème d'addition ou de juxtaposition. Ce schème est lui-même la dégradation d'un très beau schème qui est encore le nôtre en ce moment, le schème de l'union. Et ce schème de l'union, nous le verrons paraître de bonne heure dans la pensée chrétienne, déjà en particulier chez saint Irénée : Dieu uni à l'homme. Dans sa signification originelle d'ailleurs, ce schème de l'union est très beau et ne se réduit pas à notre imagerie de la juxtaposition ou de l'addition.

Mais nous avons affaire ici à un autre schème, antérieur et plus riche encore, le schème de l'apparition : c'est-à-dire qu'il "apparaît comme homme" (on distingue volontiers le schème de l'union et le schème de l'apparition). Malheureusement, ce merveilleux schème originel risque d'être mal compris… et il fut mal compris de très bonne heure. Nous étudierons cela lorsque nous parlerons de problème du IIe siècle, et lorsque nous verrons que le schème de l'apparition risquait d'être saisi comme un schème de l'apparence[7] : il semblait être un homme mais n'était pas un homme…

Cela explique qu'en retour, les Pères qui ont combattu ce docétisme aient suscité la réflexion de préférence dans le sens du schème de l'union plutôt que dans le sens d'un retour à la signification originelle du schème de l'apparition.

Comme vous le voyez, ce schème de l'apparition, qui est très beau et que nous ne voulons pas sacrifier, est cependant plein de risques de mauvaise compréhension comme l'histoire de la pensée chrétienne en témoigne.

Il nous faudra situer ces deux schèmes de pensée, et nous dirons que le schème de l'apparition et le schème de l'union deviennent faux dès que l'intelligence de l'un porte à refuser l'autre.

• Lorsque le schème de l'apparition porte à refuser le schème de l'union, c'est qu'en fait on est en plein docétisme, autrement dit qu'on ne le comprend pas ; on est en "schème d'apparence" et non pas "en schème d'apparition".
• Lorsque le schème de l'union porte à supprimer le schème de l'apparition, c'est qu'en fait on est dans l'imagerie grossière d'une simple addition qui est insignifiante, car justement, ce qui est signifiant, c'est la merveilleuse anthropomorphie de Dieu, c'est-à-dire comment Dieu paraît dans l'homme.

 

●  Qu'est-ce que "voir" ?

Nous avons expliqué le terme de "gloire", nous avons expliqué le terme d'"épiphanie". Nous avions employé dans notre titre un autre mot qui est le terme de "voir" – "Nous avons vu sa gloire" –, et qu'il faut entendre ici dans un sens bien johannique.

Voir, pour saint Jean, c'est reconnaître le Christ en profondeur pour ce qu'il est, pour autant qu'il se donne à voir.

Reprenons notre exemple simple : Pilate a pu "considérer" Jésus de la même façon qu'un objectif photographique considère quelqu'un ; Paul n'a jamais vu en notre sens Jésus de l'histoire, et pourtant c'est lui "qui l'a vu" et ce n'est pas Pilate. En effet Paul l'a vu en ce sens profond du verbe ideïn (ou horan), voir : détecter les dimensions intérieures de Jésus, voir.

Là aussi il faut absolument que nous corrigions notre vocabulaire courant. Qui donc voit bien chez nous ? Le reporteur photographique. Or nous n'avons pas de reporter photographique de Jésus, personne ne l'a photographié, personne n'a eu même le souci de le décrire. Souvent nous sommes tentés de le regretter. Mais ce n'est pas par hasard que personne ne l'a décrit, c'est parce que ceux qui l'ont vu n'ont pas vu cela.

En effet, voir, ce n'est pas photographier ! L'avènement de la photographie est d'ailleurs une caractéristique d'une époque ; c'est la caractéristique d'une "vue basse"[8]. Mais dire cela est ambigu, ce n'est pas pour décrier notre temps puisque tout ce qui est susceptible d'être interprété de façon négative à un certain point de vue a son contrecoup et a un autre sens. Seulement il faut prendre acte de cela : qu'est-ce que voir chez saint Jean ?

 

Tout cela était une sorte d'introduction dans laquelle nous avons expliqué les principaux termes de "gloire", d'"épiphanie", et de "voir".

 

Trois modes d'apparition

Dans le corps de cette deuxième partie, nous voudrions maintenant montrer que la parution de la gloire, qui en fait culmine dans l'expérience de la résurrection – mais nous n'y reviendrons pas puisque que nous avons vu cela chez Paul[9] –, s'exprime de différentes façons dans le langage chrétien originel, en entendant que nous sommes plutôt attentifs ici aux expressions johanniques.

Ces modes d'apparition que nous allons examiner successivement sont :

1. Le récit des épiphanies prépascales,
2. Le poème apocalyptique
3. La lecture spirituelle de la Genèse.

 

1) Le récit des épiphanies prépascales.

Ce sont les épiphanies avant la mort-résurrection du Christ, les épiphanies de sa vie terrestre.

L'expérience spirituelle de Jésus ressuscité est située au commencement du christianisme, elle est ce qui fonde le christianisme.

• Elle a d'abord donné lieu à l'evangilium, mot à prendre au sens originel de Paul, c'est-à-dire l'annonce de la bonne nouvelle qui est l'annonce de Jésus ressuscité,
• et elle a donné lieu très tôt aussi à une relecture des événements de la vie terrestre de Jésus, ce qui a donné lieu à nos évangiles (au pluriel).

Nos évangiles comportent des faits de la vie de Jésus, mais des faits choisis et célébrés à la lumière de l'expérience pascale.

– Des faits choisis : nous n'avons pas affaire dans nos évangiles à une biographie exhaustive, à une biographie complète. Il y a sélection de certains épisodes à la mesure où ils sont susceptibles d'être véhicules de l'annonce de la bonne nouvelle et dans la mesure où ils sont relus ou traités en fonction de cette lumière intérieure.

– Des faits célébrés. Ils sont célébrés à la mesure où nos évangiles ne sont pas des livres d'histoire au sens moderne du terme, mais la célébration d'un mystère unique, celui de Pâques, à travers le support ou le symbolisme de faits divers et particuliers.

La réflexion que nous venons de faire rejoint particulièrement les acquisitions de la science historique récente sur la nature des évangiles. À ce sujet, vous pouvez lire par exemple l'ouvrage désormais classique : Les évangiles et l'histoire de Jésus Christ avec le père Xavier Léon-Dufour. Nous recoupons cette perspective mais avec cette nuance que, lorsque l'historien s'interroge sur ce problème, son point de vue est tout de même de voir comment le fait est relu en fonction d'un genre littéraire, le genre littéraire de l'Évangile ; et toujours avec l'arrière-pensée de dégager utilement, au-delà de ce traitement littéraire, la réalité du fait historique, ce qui est une visée d'historien ; alors que pour nous, ici, ce qui n'est pas exclusif mais qui nous situe dans une autre zone, il s'agit moins de se référer à un genre littéraire que de détecter la fonction d'une expérience spirituelle, c'est-à-dire de rechercher comment l'expérience de la résurrection permet de "voir" le fait mieux qu'un témoin historique mais étranger ne pourrait le faire.

Tout cela explique le point de départ que nous avons choisi lorsque nous avons lu saint Paul, à savoir la résurrection du Christ et non pas les anecdotes vécues dans la vie du Christ. Cela peut étonner des gens qui ne sont pas au fait de ces problèmes de critiques de nos sources ; ce n'est d'ailleurs pas simplement chez nous une conséquence d'une critique historique des évangiles, c'est au contraire l'évidence que l'expérience spirituelle "voit" plus loin en Jésus Christ que le témoin extérieur ne peut "percevoir".

 

●   Visions de la gloire : Épiphanies (transfiguration…), signes et miracles, récits de l'enfance.

C'est donc ainsi que sont choisies et célébrées des épiphanies de la gloire véhiculées par les faits choisis de la vie terrestre de Jésus. Parmi ces épiphanies, il faut citer d'abord la grande "épiphanie sur la montagne" que nous appelons habituellement "Transfiguration", et qui est une expérience de la gloire de Jésus, une vision de la gloire de Jésus ; donc une vision de ce que nous pourrions appeler "la dimension intérieure de Jésus".

Il est intéressant de noter que cette gloire existe dès avant la résurrection, et que la résurrection sera sa manifestation, mais qu'elle n'est pas perceptible par le quidam. Cette gloire est perceptible lorsque Jésus se donne à voir tel qu'il est dans sa gloire. À la Transfiguration il se donne à voir aux trois privilégiés de la montagne (Pierre, Jacques et Jean) en attendant de faire attester cette gloire par les témoins de la résurrection. Ce thème de la Transfiguration est un thème vraiment important qui, curieusement, est presque ignoré de la célébration occidentale alors qu'il tient une grande place dans la liturgie de l'Orient.

La vision de la gloire se manifeste aussi dans les récits de signes ou de miracles qui occupent une bonne part des évangiles et qu'il faut prendre précisément dans cette lumière. À la fin du récit du premier miracle sélectionné par Jean, à Cana, Jean ajoute : « Il manifesta sa gloire. » (Jn 2, 11). C'est un lieu, un moment de détection de la gloire.

Enfin, dans une littérature non johannique cette fois, cela s'exprimera dans les épisodes de l'enfance. Pensez aux aspects glorieux comme les manifestations angéliques (à l'annonciation, la nativité etc.) où celui qui évoque ces faits les voit dans la lumière de la gloire.

À partir de l'Évangile au sens singulier tel qu'on le trouve chez Paul par exemple, à partir de l'Évangile de la gloire qui est l'annonce de Jésus ressuscité, nous avons donc récupéré le contenu des évangiles, mais précisément en tant qu'ils sont des modes d'expression de l'Évangile de la gloire qui est l'annonce de Jésus ressuscité. Et chronologiquement il faut d'ailleurs suivre l'ordre que nous avons suivi ici en citant bien précisément les évangiles de l'enfance à la fin.

 

Nous avons donc énuméré ici un certain nombre de faits choisis et célébrés. Ces faits se trouvent d'ailleurs en très grande partie dans les évangiles synoptiques et faisaient sans doute partie primitivement de groupements antérieurs comme les historiens essaient de le conjecturer. Mais on pourrait dire que ce transfert de la réalité de la résurrection dans les éléments terrestres de la vie de Jésus est plus particulièrement le fait de saint Jean.

Pour Jean la présence du Christ, son convivium avec le Christ était "le jour"… et après vient "la nuit". Voilà la façon johannique de lire l'histoire, et cela conduit saint Jean très loin jusqu'à introduire la notion glorieuse d'exaltation, dans le mystère même de la mort de Jésus. L'exaltation, qui est entendue par d'autres termes comme désignant l'Ascension, est entendue par Jean comme désignant la crucifixion, lecture glorieuse de la crucifixion[10].

Donc nous avons dit que la gloire se manifestait d'abord dans le récit des épiphanies prépascales, ce qui a été pour nous une façon de reposer le problème des évangiles par rapport à la première donnée que nous avons détectée comme caractéristique du christianisme naissant, l'expérience de la résurrection, et comment les évangiles s'intègrent à cette donnée première.

 

2) Le poème apocalyptique.

Ici d'abord, quelques données sur la vision apocalyptique, puis sur le langage apocalyptique.

Le livre canonique de la Révélation c'est-à-dire de l'Apocalypse de Jean – c'est le même mot "révélation" et "apocalypse" – est ici un exemple caractéristique. Nous disons seulement "un exemple caractéristique", car il y a un genre apocalyptique très usité dans les milieux juifs et chrétiens primitifs, et il y a un grand nombre de livres d'apocalypses. Nous avons une apocalypse "canonique", c'est-à-dire retenue par l'Église comme "parole de Dieu", c'est le livre de la Révélation (de l'Apocalypse) de Jean.

Ce qui distingue les données de ce livre et les données des évangiles, c'est que les visions apocalyptiques qui sont des expériences spirituelles, n'ont pas, comme telles, d'incidence dans l'histoire de notre temporalité. La vision de Jean à Patmos (si on veut garder cela, et nous voulons bien) n'est pas une vision d'un fait historique au sens où l'était la vision du Christ transfiguré sur la montagne. Dans le second cas nous avons affaire à une issue hors de notre temporalité ; dans le premier cas nous avions affaire à une assomption de notre temporalité.

Cette seconde vision est d'ailleurs assez proche sans doute de celle à laquelle saint Paul lui-même fait allusion lorsqu'il dit : « Je sais un homme qui fut ravi au troisième ciel – et troisième ciel est une des expressions classiques de l'Apocalypse – est-ce avec son corps, est-ce sans son corps, je ne sais, Dieu le sait. » (2Cor 12,2) La temporalité qui appartient au conditionnement spatio-temporel de l'histoire cesse ici précisément d'avoir un sens et d'avoir une importance, ce qui distingue la vision apocalyptique de la vision de la gloire dont nous avons parlé précédemment. Dans ce sens nous n'avons pas affaire à une lecture de l'histoire, mais nous avons affaire à une connaissance authentique.

Aussi, si nous mentionnons ce type d'expression de l'expérience originelle de la gloire, c'est d'abord parce qu'elle est en soi digne d'être mentionnée – le livre de l'Apocalypse fait aussi parti de notre littérature canonique –, mais aussi pour une autre raison. En effet, dans les évangiles cette fois, les faits historiques eux-mêmes sont très souvent exprimés dans un langage apocalyptique, et alors là nous avons affaire à une lecture de l'histoire, mais en langage apocalyptique.

En effet les faits dont nous avons parlé dans le paragraphe précédent, les épiphanies – et si l'on voulait être total, il faudrait commémorer en plus de l'épiphanie sur la montagne, l'épiphanie sur le fleuve, cette merveilleuse épiphanie du Baptême de Jésus – s'expriment eux-mêmes dans un langage de vision apocalyptique. En d'autres termes, toute l'imagerie classique de la vision apocalyptique, qui est constante chez les différents auteurs du genre apocalyptique, qui constitue une sorte de symbologie structurée, tous ces éléments se retrouvent dans l'évocation du fait historique lui-même.

Parmi les éléments les plus caractéristiques de cette symbologie, du langage classique de l'apocalypse, il faut citer :

• les cieux ouverts (l'ouverture des cieux est un thème apocalyptique fondamental),
• la voix venant du ciel,
• une descente de l'Esprit,
• le thème des vêtements blancs,
• les apparitions d'anges,
• la parution de la lumière,
• le thème des chants et des hymnes célestes.

Or nous retrouvons ces éléments, qui de soi appartiennent au langage apocalyptique, dans la célébration et l'évolution des faits historiques eux-mêmes.

• Le Baptême de Jésus par Jean est un fait historique, mais Jean l'évangéliste, et les synoptiques avant lui, l'expriment à travers le langage apocalyptique : il y a la voix qui vient des cieux ("Tu es mon fils"), de même qu'à la Transfiguration il y a aussi la voix du Père ("Celui-ci est mon fils, écoutez-le") ; il y a la descente de l'Esprit au Baptême ; il y a la parution de la gloire à la Transfiguration.
• La venue de l'Esprit est annoncée à Marie.
• Il y a çà et là des vêtements blancs (à la Transfiguration) qui se retrouvent très souvent aussi dans les apparitions post-pascales liés à l'angélologie.
• Le thème de la lumière (à la Transfiguration) se trouve également dans des récits canoniques mais attestés aussi dans les premières littératures chrétiennes lors du Baptême : l'apparition d'une lumière sur le Jourdain[11].
• Les chants ou les hymnes célestes, ceci à propos en particulier de la Nativité, comme manifestation de la gloire lors de cet épisode.

Donc dans tous ces différentes épiphanies et celles dont nous avons parlé auparavant, c'est le langage du poème apocalyptique qui permet d'exprimer, non pas peut-être la matérialité brute du fait, mais son sens. Ainsi de même l'histoire n'est pas annoncée comme histoire en notre sens, l'histoire est réassumée dans le poème apocalyptique. Et pour nous, ce n'est pas une fiction littéraire, comme l'emprunt d'un genre littéraire, c'est véritablement la vision en profondeur de ces faits à partir d'une expérience intime. C'est une chose complètement ignorée de l'Occident en particulier, et pourtant il serait intéressant de savoir comment l'expérience indicible de Dieu affecte le psychisme subtil de l'homme, constitue le psychisme subtil de l'homme (son imaginaire) en cosmos, lui permet d'appréhender le fait. C'est en ce sens-là qu'il faudrait étudier ce que d'autres étudient comme genre littéraire. Autrement dit, il faudrait que nous en fissions non pas tant des façons de dire que des façons de voir.

Cela conduirait du reste à dissoudre bien des difficultés. En particulier peut-être cette espèce d'impression de malaise que des chrétiens aujourd'hui ne peuvent pas éviter de ressentir, lorsqu'à une adhésion naïve à un certain sens de l'historicité des faits se substitue une critique qui est fort loin d'être satisfaisante. C'est dans cet entre-deux qu'est le bon lieu, précisément c'est dans l'étude de la lumière comme affectant l'expérience, teintant l'expérience et permettant une visibilité en profondeur de la réalité des faits ; ce n'est donc pas le genre littéraire mais une étude du genre de voir. Cela nous reconduirait finalement à une étude attentive et complètement renouvelée de ce que nous appelons l'expérience de Jésus ressuscité.

 

3) La lecture spirituelle de la Genèse

L'expérience de la gloire s'est donc exprimée, après l'évangile de la résurrection, dans les épiphanies prépascales, puis dans le poème apocalyptique. Elle s'est exprimée aussi dans la lecture de la Genèse. Par Genèse ici, nous entendons surtout les premiers versets : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre… » Ces versets ont joué un rôle fondamental dans le développement de la pensée chrétienne.

Il faudra aussi resituer cette lecture dans la lecture juive qui détectait là les saintes réalités premièrement constituées par Dieu, car c'est cette détection qui a servi à caractériser très rapidement le Christ. Nous avons vu que le Christ n'est pas enclos dans les dimensions de son histoire apparente. La première explosion en dehors de ces dimensions – la première explosion commémorée –, c'est, nous l'avons dit, la résurrection, c'est-à-dire la vie de Jésus maintenant, au-delà, etc. C'est donc une dimension intérieure de Jésus.

Mais aussitôt, dans l'autre dimension du temps, dans l'antériorité, dans la préexistence, nous verrons que Jésus a été assimilé à la première sainte réalité existante. C'est le thème de sa préexistence. Nous suivrons ce thème. Il est la première prise de conscience de Jésus, avant que ne se pose le problème de la divinité de Jésus au sens actuel de la question. Nous verrons comment cette question de la préexistence a été premièrement posée, et posée en fait à travers cette lecture spirituelle des premiers versets de la Genèse. Déjà nous avons remarqué l'an dernier un certain nombre de choses de ce genre lorsque nous avons étudié le terme de prôtotokos, premier-né de toute création (Col 1, 15)[12], et lorsque nous avons vu qu'on lisait par là le premier mot de la Bible, archê, commencement ou principe de toutes choses.

Mais par ailleurs, nous verrons aussi qu'on lit dans la Genèse le modèle de toute épiphanie. Nous verrons la lecture de la Genèse comme description moins de l'origine de ce monde de l'expérience humaine – donc une lecture intérieure de la Genèse – c'est-à-dire comme description de l'avènement de la connaissance (de l'expérience spirituelle) comme expérience de l'avènement de la lumière sur le préalable de notre ignorance, de nos ténèbres. Et nous verrons comment pour cette raison Jean dit : « Il était la lumière » ; « En lui était la vie et la vie était la lumière des hommes. »

Toute théophanie est expérience spirituelle de Dieu. La Genèse est censée décrire l'expérience archétypique, le premier "se faire voir" de Dieu. Il en reste quelque chose même au point de vue du sens du monde chez les Anciens où le monde est considéré non pas comme un "posé là" mais comme un "pro-posé" pour faire voir Dieu.

Nous avons quelquefois cité à ce sujet, avant de revenir à saint Jean, le texte magnifique de 2 Cor 4, 4-6 : « ⁴ … percevoir cette lumière qu'est l'Évangile de la gloire – l'Évangile de la gloire (l'Évangile de la résurrection) est lumière – du Christ qui est image de Dieu – rapport entre le thème de l'image et de la manifestation de la gloire –. ⁵Car ce n'est pas nous-mêmes que nous proclamons – l'objet de notre annonce, ce n'est pas nous-mêmes – mais c'est ceci que Jésus Christ est Seigneur – c'est l'annonce la résurrection, la seigneurie étant la maîtrise de Jésus sur la mort par sa résurrection –. Mais pour nous, nous ne sommes que vos esclaves à cause de Jésus. ⁶Car le Dieu qui a dit : d'entre les ténèbres la lumière brillera – allusion ici à Gn 1,3 : “Dieu dit "que la lumière soit" et la lumière fut” – c'est lui qui a brillé dans nos cœurs– le lieu de la Genèse entendue en sens profond, en sens spirituel, c'est dans nos cœurs d'abord – selon la lumière de la connaissance de la gloire de Dieu dans le visage du Christ. »

On a ici donc une référence explicite à la parution de la lumière de Gn 1,3 comme décrivant l'expérience de la gloire chez l'apôtre, et d'une certaine façon, l'expérience de la foi chez le croyant.

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Le Prologue de Jean

 

Mais ce qui va surtout nous retenir à ce propos, c'est le prologue de saint Jean, toujours considéré comme exégèse spirituelle des premiers versets de la Genèse.

 

●  Le langage de saint Jean. Deux remarques

Cependant, avant d'aborder ce texte qui est difficile et merveilleux, nous voudrions faire deux remarques générales sur le langage de saint Jean.

 

1. Il ne faut pas aborder le vocabulaire de saint Jean en substituant à ces mots nos définitions. Par exemple notre concept de "vie" et même notre concept de vie le plus scientifiquement élaboré, ne nous aide en rien à l'intelligence de ce que vise Jean lorsqu'il dit "vie". Ce qu'il vise, il nous faut le détecter à travers l'ensemble de son texte. Il nous faut voir que ce qui est visé par là, c'est ce qui est nourri par le pain véritable, c'est identique au thème de la lumière… mais le thème de la lumière n'a rien à voir avec notre analyse physique de la lumière, c'est ce qui est traité symboliquement à travers la guérison de l'aveugle de naissance en Jean 9[13].

Vous voyez que les deux mots clés de l'évangile de Jean, vie et lumière, nous devons éviter de leur donner un contenu qui vienne de nous, d'emblée, mais essayer de détecter patiemment ce qui est visé par lui à l'aide de tout l'ensemble de son discours.

De même il faut éviter de traduire corrélativement à notre façon un certain nombre de ses termes. Par exemple nous disons que la lumière, c'est la connaissance. Non, c'est la même chose qui est désignée par Jean sous le terme de vie et sous le terme de lumière. Ceci nous introduit dans ce que nous appellerions la structure aspectuelle du langage de Jean. "Aspectuelle", c'est-à-dire visée d'une même réalité sous des aspects différents, ce qui correspond à une structure de pensée qu'on peut détecter dans certains milieux, qu'on peut appeler techniquement la polyonimie c'est-à-dire l'attribution de noms divers à une même réalité. Nous verrons que cela a été fait précisément à propos du Christ, à propos de tous les noms du Christ[14]. En fait, chacun de ces mots ne vise pas une partie du Christ, chacun de ces noms est un support aspectuel pour exprimer la totalité visée.

Un exemple caractéristique est le suivant : il y a beaucoup de “Je suis” chez Jean (Je suis la porte, Je suis le pain…) ou bien “Il est” (Il est la vie, Il est la lumière…). Défions-nous ici aussi de trier entre ces différents “Je suis”. Nous dirions que la vie est à prendre au sens propre et la porte évidemment est à prendre au sens figuré. Non, non ! Là nous introduirions un corps étranger dans le discours. Jean a la même visée quand il use de l'un et de l'autre terme. Nous ne disons pas qu'on ne puisse pas interroger Jean d'un autre point de vue et demander ce qu'il y a à prendre au sens propre et au sens métaphorique… mais cela ne nous introduit pas dans le discours de Jean ; il faut entrer dans un type de pensée où cette question ne se pose pas… et que ce ne soit ni par la réduction du tout à la métaphore - ce qui serait très mauvais -, ni par la réduction du tout à la réalité naïve - ce qui serait également mauvais. Nous verrons d'ailleurs des exemples de ce langage dans la littérature post-chrétienne johannique[15] et nous verrons aussi les risques que ce langage comportait. Dès le IIe siècle, ces risques de langage apparaîtront.

Corrélativement à ces “Je suis”, nous allons voir bientôt dans le prologue, “il fut (ou "il devint)”. En particulier cela aura une importance pour ce que nous traduisons : ce passage est souvent traduit par « le Verbe s'est fait chair » (Jn 1, 14) alors qu'en grec c'est le verbe égénéto, et donc il faut traduire « le Verbe fut chair ». Il faudrait voir aussi le mot erkhomaï, "il vient", un autre mot johannique.

Simplement tout ceci pour vous dire que lorsqu'on aborde une lecture, il faut être très précautionneux, il ne faut pas y introduire grossièrement nos schèmes de pensée, mais essayer de se faire souple et de se soumettre aux schèmes de pensée de celui qui parle.

 

2. Seconde remarque sur le prologue de Jean. On est souvent tenté de lire le prologue comme un compromis logico-anecdotique selon le schéma suivant lequel on lit habituellement le christianisme. C'est ce schéma anecdotico-logique en général comme constituant le discours chrétien moyen, que nous avons justement à remettre en question.

Dans le cas présent nous sommes tentés de lire ce prologue comme une chute brutale d'une ontologie de la création – « Par lui tout a été fait » (un domaine, disons, métaphysique ou logique) –, dans l'anecdote la plus minime du salut : « Il vint un homme qui s'appelait Jean. » Voyez cette chute, cette apparente dysharmonie de pensée, on s'en étonne, on s'en inquiète ; ou si, au contraire, on a un caractère romantique, on est comblé d'aise par cette espèce d'abîme, par cette rupture et par ce vertige ! Or il n'y a ni à se combler d'aise ni à se scandaliser car il n'y a pas de précipice, il n'y a pas de rupture…

Il n'y a pas hétérogénéité véritable car d'une part il n'y a pas d'anecdote, et d'autre part il n'y a pas d'ontologie : il n'est probablement pas question de ce que nous appelons la création, et il n'y a pas d'anecdote en ce sens que l'épiphanie du Jourdain qui est la première donnée dans l'esprit du prologue n'est que le support sacramentaire de l'épiphanie originelle, c'est-à-dire de la parution originelle de la parole et de la lumière. En d'autres termes, l'une est lue dans le langage de l'autre.

• Il n'y a pas d'anecdote, puisque l'épiphanie sur le fleuve (le Baptême de Jésus), donc l'événement de Jean, s'exprime dans l'exégèse spirituelle des premiers versets de la Genèse.
• Il n'y a pas d'ontologie non plus parce qu'il n'est d'ailleurs pas question de nature divine et de théologie de Dieu créateur ; il n'est même pas à proprement parler question de création… Il est question d'un advenir des choses dans le Christ, dans la création de la Sagesse (la Sophie divine)[16].

Voilà d'où provient cette fausse impression de rupture, cette espèce de chute vertigineuse qui n'a pas lieu. Un lecteur étranger peut prêter ce type de sentiment à l'auteur, mais ça n'y est pas.

Donc ce n'étaient là que deux remarques pour vous éviter une lecture superficielle de ce début du prologue de Jean.

*   *   *

Le Prologue

¹Dans l'archê était le logos – archê est ce fameux mot que nous avons étudié à propos de Paul (Col 1,18)[17] qu'on traduit souvent par "commencement". C'est le premier mot de la Genèse : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre », et c'est donc le premier mot de Jean : « Au commencement était la parole ». Mais cette traduction de "commencement" est fort insuffisante. Archê signifie "principe", avec différentes nuances, différents sens. Nous ne revenons pas sur cette question.

Par ailleurs, il faut remarquer que chez Jean, "être dans" signifie "être". « Dans l'archê (le principe) était la parole » : il y a là une sorte d'identification entre la parole et le principe de toute chose.

L'archê est d'ailleurs dans les spéculations anciennes, une de ces choses consistantes, probablement la première chose née de Dieu, il ne désigne pas notre notion fluente de commencement. Tertullien le premier s'étonnera de cela au IIIe siècle et critiquera ceux qui lisent cet archê comme quelque chose de corpulentum, ce que nous appelons consistant. Mais la première pensée chrétienne lit archê dans ce sens.

Le logos, c'est ici très évidemment la parole. Et en fonction de la référence générale que nous donnons pour ce texte à Genèse, c'est précisément la première parole issue de la bouche de Dieu : « Dieu dit… » C'est là la première émanation de Dieu : Logos (Parole).

Et nous verrons que cette parution de la parole est simultanément parution de la lumière. En effet, que dit Dieu ? Il dit : “Que la lumière soit”, et la lumière fut. Et cela nous fournit l'intelligence des premiers mots de ce prologue de Jean où nous verrons bientôt apparaître cette notion de lumière : la "lumière des hommes".

Les auteurs se sont souvent interrogés pour savoir où Jean avait pris ce terme de logos qui n'apparaît pas ailleurs dans la littérature néotestamentaire. Le terme de logos est en effet un terme extrêmement courant dans la littérature philosophique contemporaine des auteurs du premier christianisme, et il est d'ailleurs employé avec des sens divers. On commémore :

• le logos stoïcien que l'on décrit habituellement comme le principe cohésif du monde ;
• le logos médio-platonicien qui serait comme le modèle dont la création est une participation ;
• le Logos philonien, de Philon d'Alexandrie contemporain du corpus johannique ; et nous ne disons pas ici qu'il y ait emprunt ni d'un côté ni de l'autre, mais certainement une proximité, car il ne faut pas oublier que Philon est un juif et un juif pieux, qui connaît son judaïsme : pour lui le Logos c'est la Parole de Dieu.

Pour nous, nous n'avons pas ici à chercher plus loin que cette référence à la 1^ère parole de la Genèse ; du reste on peut dire la même chose pour Philon d'Alexandrie.

Ce point – ici nous anticipons un peu – sera développé dans la patristique des premiers siècles. Par exemple Tertullien est le premier chrétien qui est écrit en latin dont nous ayons le texte, il est donc très important car il introduit un vocabulaire dans la pensée théologique occidentale latine. Or Tertullien traduit le terme de logos par trois mots :

• sermo qui dans son langage signifie "parole" ;
• ratio c'est-à-dire "ce qui est signifié par la parole" ;
• jussio, du latin jubere, commander, donner un ordre. Et justement une "parole qui commande" est une bonne interprétation de cette parole originelle « Que la lumière soit », l'aspect jussif de la parole.

Seulement entre le logos de Genèse et la traduction latine de Tertullien à laquelle nous faisons allusion, il y aura une grande spéculation grecque chrétienne sur ce terme. Chez certains auteurs, ce mot sera plus ou moins entaché d'influence philosophique, soit stoïcienne, soit médio-platonicienne…

 

²Et dans l'archê il (le logos) était auprès de Dieu – en grec c'est "pros ton Théon" avec cette idée de mouvements de l'accusatif, c'est-à-dire qu'il est "tourné vers Dieu". Certains veulent même traduire qu'il parlait à Dieu : il est parole, c'est-à-dire il est la parole de Dieu – ce n'est pas impossible. Mais de toute façon, l'idée essentielle est que cette réalité première est auprès de Dieu avant d'être proférée. Comme très souvent, la spéculation sur les premiers versets de la Genèse dans le premier christianisme passe par la même spéculation qu'avait fait la littérature sophiologique, c'est-à-dire la littérature de sagesse, la réflexion sur la Sagesse préexistante. Nous avons ici une référence très possible à ce qui est dit dans Proverbes 8, qui décrit cette Sagesse qui était auprès de Dieu avant qu'il fît les fondements de la terre : « J'étais à l'œuvre auprès de lui » (v. 30). C'est probablement cette même attitude qui est notée ici.

³Tout fut par lui, et hors de lui ne fut rien. Ce qui fut ⁴en lui était la vie – Cette traduction est en fait une interprétation, et suppose une ponctuation du texte différente de celle à laquelle nous sommes habitués, mais qui est la plus fréquemment attestée dans la première patristique et même dans la théologie médiévale.

Nous aurions ici mention d'abord des choses qui deviennent "par le moyen de lui" (dia autou), mais mention ensuite plus particulièrement de ce qui fut "en lui". C'est donc une sorte d'avènement du logos, et de ce qui est dans le logos. « Ce qui fut en lui était vie (zoé) ».

Vous prendrez votre traduction habituelle et vous comparerez avec la traduction que nous donnons ici. Nous ne sommes pas seul à faire cela dans ce domaine bien que nous déployions un certain nombre de conséquences de cette traduction du fait que notre lecture de Jean, nous la faisons à travers les premiers commentateurs de Jean.

Les premiers exégètes de toute l'histoire du christianisme, ce sont des hérétiques, les valentiniens. Mais ce ne sont pas de purs hérétiques, ce sont des gens qui ont gauchi la première mystique chrétienne et la première lecture chrétienne. Et nous pouvons essayer de détecter cette première mystique chrétienne à travers eux, ce qui suppose évidemment tout un travail très minutieux et très passionnant.

En tout cas, si vous voulez des attestations extérieures, nous dirons que la ponctuation que nous proposons est majoritaire dans la première patristique, jusqu'au IIIe, IVe siècles, et qu'elle est encore celle de saint Thomas d'Aquin. Les exégètes contemporains sont divisés sur la question.

Certains traduisent : « tout a été fait par lui, hors de lui rien n'a été fait », mais traduire le verbe égénéto par "ce qui a été fait" n'est pas bon du tout parce que d'abord cela évoque chez nous la création, et de plus ce n'est pas le verbe "faire". Le verbe grec employé, c'est égénéto du verbe gignomaï, "devenir" ; mais pour dire "être" (éimi) au passé simple, les Grecs n'ont pas d'autre ressource que de dire égénéto: ils empruntent donc une autre racine pour dire « il fut ». De la même manière, en français, vous le savez, le verbe "être", verbe majeur, fait appel au moins à trois racines différentes pour se conjuguer, en particulier "il fut", justement, qui vient de phueïn (croître).

De plus j'ai traduit « tout fut par lui, hors de lui rien ne fut » et non « rien ne fut de ce qui fut » parce que le “ce qui fut” nous le reprenons pour le début de la phrase suivante : « ce qui fut en lui était la vie (ou était vie) » et non pas simplement « en lui était la vie ».

Nous proposons cette lecture, nous ne l'imposons pas. Nous sommes persuadés qu'elle est beaucoup plus profonde, et elle nous paraît la plus vraisemblable. Elle est le plus fortement attestée dans la compréhension que l'Église en a prise lors de son histoire, ceci dès les premiers siècles. Même Tertullien lit comme cela, Origène aussi. Et par exemple au Moyen Âge, une des premières œuvres de saint Thomas, "Quaestiones disputae veritae" s'intitule ainsi : est-ce que toutes choses sont vie dans le Verbe ? ce qui suppose notre traduction

Zoé, la vie dont il est question ici, c'est la grande vie éternelle dont parle constamment Jean. Et la vie était la lumière des hommes. – Ici Jean fait toujours allusion à la parole « Que la lumière soit… » de Gn 1 – ⁵Et la lumière luit dans la ténèbres et la ténèbre ne l'a pas saisie.

 

Dans le cours de notre prologue, il y a ensuite les différentes vicissitudes des rapports de la lumière et de la ténèbre. Mais disons que lumière et ténèbre se réfèrent évidemment à la parole « Que la lumière soit » (Gn 1,3), puisque la lumière luit précisément dans la ténèbre préalable : « la ténèbre était sur la face de l'abîme » (Gn 1, 2).

Les différents rapports successifs qui interviennent alors ne sont sans doute pas à confondre les uns avec les autres : lumières et ténèbre ; lumière et hommes ; lumière et monde ; lumière et les siens, etc. Il n'y a probablement pas simple parallélisme entre tout cela, mais des attitudes successivement différentes qui sont marquées d'ailleurs par des verbes différents dans le texte. Mais nous n'entrons pas dans ces détails…

 

¹⁰Elle (la lumière) était dans le monde. – Ici il s'agit bien du "monde" au sens johannique, c'est-à-dire du monde négatif, précisément qualifié comme ne reconnaissant pas la lumière. – et le monde fut par elle et le monde ne l'a pas connu.

Ensuite cette lumière vient vers les siens. Les siens (ta idia), une expression utilisée dans le monde gnostique pour exprimer précisément les spirituels, c'est-à-dire ceux qui appartiennent en propre à l'Esprit. Mais « les siens ne la reçoivent pas » (v. 11), entendez : « ne la reçoivent pas encore » car la lumière vient à la méprise.

On entend généralement qu'ici les siens, c'est les juifs par opposition aux nations. Mais ce n'est pas le cas.

 

¹⁴Et le Verbe fut chair. – Là non plus, il ne faut pas imaginer de vertige ni de plongée sous-marine, ce n'est pas dans l'esprit ! Et il n'y a pas là encore le verbe "faire" mais seulement égénéto (il fut). Le mot chair (basar) signifie tout l'homme et non pas une partie de l'homme, l'homme en tant qu'il est faible.

Comme je l'ai dit il n'est pas question de création dans le texte. Ce n'est pas vraiment la création, mais c'est la manifestation de Dieu dans les premières zones de l'être[18]. De même il n'est pas question ici de l'incarnation comme union de nature humaine et nature divine[19].

Et Jean ajoute : il a habité parmi nous. – Ce terme d'habitation appellerait une attention particulière. Dans le langage biblique, ce qui habite, c'est l'Esprit de Dieu ou la gloire de Dieu qui habite dans le temple. En plus ici le verbe traduit par "il a habité" c'est eskênosen qui a pour racine skênê, la tente : "il a planté sa tente".

Il est plein de grâce et vérité : le terme "vérité" chez saint Jean signifie aussi tout autre chose que ce que nous pensons à première lecture…

 

Donc voilà, nous avons simplement voulu vous donner une lecture rapide et peut-être déconcertante de ce prologue. Nous l'avons introduit comme un commentaire des versets de la Genèse pour montrer comment ces versets étaient perception des dimensions intérieures du Christ.

*   *   *

CONCLUSION

 

Notre conclusion se propose de ressaisir l'essentiel de ce que nous avons acquis, mais aussi d'en montrer la fécondité dans différentes zones de la réflexion chrétienne.

En étudiant le discours chrétien qui reflète l'expérience apostolique, et cela à travers la notion structurante de dévoilement ou d'épiphanie, nous avons pu noter un certain nombre d'éléments qui composent dans la première réalité chrétienne – il vaudrait peut-être mieux dire un certain nombre d'aspects qui se croisent :

• Nous avons d'abord ce qu'on pourrait appeler une lumière, une expérience, qui est l'épiphanie de la gloire.
• Cette expérience s'exprime dans un contenu qui dit ce qui est – à savoir l'affirmation de la seigneurie de Jésus : « Jésus est Seigneur. »
• Et enfin nous avons un troisième élément, l'affirmation d'un événement historique, c'est-à-dire que cette expérience apostolique prend forme aussi dans l'affirmation de la résurrection du Christ…

Et nous avons vu en passant que d'autres éléments peuvent également être le support de cette expérience, les événements antérieurs de la vie du Christ.

C'est qu'en effet, nous n'avons pas là trois réalités dissociables, mais une visée unique sous des dénominations qui communiquent entre elles, qui peuvent s'échanger. À propos de la seigneurie et de la résurrection :

• Nous avons vu que la profession de foi dit : “le Christ est Seigneur” – c'est l'affirmation d'un contenu, une affirmation d'être, une institution, et c'est cela qui va s'élaborer en doctrine, puis éventuellement en idéologie.
• Nous avons vu d'autre part que le début de la profession de foi c'est aussi : “Jésus est ressuscité”.

Et nous avons vu qu'il n'y avait pas de différence entre ces deux affirmations puisque, être ressuscité, c'est être vainqueur de la mort qui est la dernière puissance, c'est d'avoir emprise, être Seigneur. Il y a parfaite identité entre ces choses qui sont apparemment structurellement diverses. Et nous avons vu que cela se réalise en fait dans le christianisme apostolique, dans la lumière de la parution, dans un paraître, un apparaître ou un "se dévoiler".

Ce n'est là que le résumé des choses que nous avons vues….

Il nous faut maintenant élargir cette donnée en voyant comment la foi dans sa totalité comporte la même structure générale que l'expérience apostolique, et qu'en ce sens elle est la foi sacramentaire.

 

Comment le Christ est appréhendé dans la foi sacramentaire

La reconnaissance de Jésus Seigneur se fait dans le lumen fidei, la lumière de foi, c'est-à-dire ce dévoilement de Dieu qui fait que je m'y reconnaisse ou que je l'y reconnaisse. La théologie classique a analysé cela à partir de la notion de surnaturalité de l'acte de foi.

Ce qui est lumière, c'est-à-dire principe d'affirmation dans la connaissance naturelle, c'est ou la perception de vraisemblance qui me fait affirmer quelque chose, ou mieux l'intelligence d'un raisonnement qui me fait conclure à quelque chose, ou enfin cette espèce d'évidence qui me fait admettre les principes premiers, les principes de toute connaissance, comme « une chose est ce qu'elle est », ce que saint Thomas appelle la lumière innée, naturelle, "naturaliter innatum" ou "inditum" à l'intellect. Et c'est un peu sur le mode de cette lumière innée, bien que dans ce cas nous n'ayons pas évidence, qu'est conçue cette action surnaturelle de Dieu qui fait qu'en fait je dis : « Jésus est Seigneur ». Ceci donc selon l'analyse classique de l'acte de foi.

Nous n'avons donc pas dans ce cas la lumière épiphanique de la gloire comme c'était le cas dans l'expérience apostolique, mais la lumière sourde de la foi. Et la reconnaissance de cette lumière se fait dans l'affirmation « Jésus est Seigneur », se fait dans la parole professée. Or cette parole n'est pas dissertation sur Dieu, cette parole n'est pas dissertation sur l'événement de Jésus ; cette parole est événement pour moi. Et elle s'exprime en tant qu'événement pour moi particulièrement dans le geste… dans le geste du baptême par exemple.

Vous voyez comment s'articule le principe du dévoilement, la profession de la foi et l'aspectualité événementielle de cette profession dans le geste, dans l'événement du baptême. De même par exemple pour mon eucharistie. Le principe ultime de toute eucharistie, comme du reste de toute prière, « c'est l'Esprit de Dieu qui me fait dire Abba (Pater) », dit saint Paul en Rm 8. Mon eucharistie s'exerce dans une parole, dans un discours eucharistique, mais ce discours eucharistique, ce poème eucharistique est événement et non pas seulement dissertation, et il se manifeste précisément comme événement dans la singularité du rite exercé dans l'assemblée.

 

Dans l'expérience apostolique, rappelez-vous, nous avons cette expérience proprement dite, son expression, dans un discours d'intitulation, la reconnaissance de l'événement Jésus ressuscité. Dans la structure de la foi complète, de la foi sacramentaire, nous avons de la même façon une initiative divine, une lumière divine intérieure, qui s'exprime dans la parole, dans le discours, puis dans l'événement singulier de la célébration ou du rite.

Par parole d'ailleurs, dans le cas du sacrement, il faut entendre par exemple la profession de foi s'il s'agit du baptême, mon discours eucharistique s'il s'agit de l'eucharistie. Et puis la profession de foi par exemple, c'est quelque chose qui se déploie très largement dans le temps et qui se prépare dans le catéchuménat, qui se précise dans la catéchèse. C'est tout cet aspect répondu de la vie qui s'exprime dans l'événement de la célébration, dans l'événement rituel.

Vous voyez comment il y a une sorte de révision du sacrement qui ne borne pas le sacrement à être la réalité d'un instant. Par exemple le baptême c'est la foi en tant qu'il s'exprime comme événement[20]. Ce rapport de la parole et du geste a été constamment retenu en principe par les théologiens, à la mesure où ils disent par exemple que tout sacrement est composé de parole et de chose, ce qu'ils exprimeront dans le langage scolastique en disant qu'il est composé de forme et de matière. Or la forma sacramenti, pour le théologien, ce sera la parole minimale nécessaire pour qu'il y ait sacrement : Hoc est corpus meum, “Ceci est mon corps”. Mais ce n'est qu'une réduction ; l'affirmation “Ceci est mon corps” ne peut que résonner dans tout un ensemble, y compris la première catéchèse, le premier catéchuménat, le premier acte de foi, ce qui donne une importance considérable à la célébration par rapport à toute l'ampleur de la vie chrétienne qui est tout entière sacramentelle.

De même pour le baptême, « Je te baptise au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit ». Bien. Mais cela implique : “Croyez-vous au Père… ?” Cela implique la profession explicite de foi. Or “Je crois au Père”, c'est quelque chose qui ne vient pas comme cela, c'est quelque chose qui se prépare dans le catéchuménat de la même manière.

Vous voyez comment il nous faut relire nos sacrements non pas seulement comme des rites qui sont des moyens d'accéder à, mais très précisément comme les expressions événementielles, des expressions privilégiées d'une vie chrétienne dans son intégralité.

 

Un peu dans le même sens nous voudrions rappeler ici quelques réflexions que nous avons faites en passant l'autre jour à propos du mot pneuma. « Personne ne peut dire : Jésus est Seigneur, sinon dans l'Esprit Saint » (1Cor 11). C'est ce qui sera traduit par la théologie lorsqu'elle dira : l'acte de foi est "surnaturel", c'est-à-dire ne surgit pas de l'initiative spontanée humaine seule, mais se fait sur l'initiative de Dieu.

Or ce même mot de pneuma, comme nous l'indiquions, désigne simultanément la doctrine quand il s'agit de discernement des esprits (des pneumata) : il s'agit du fait aussi de discerner les doctrines vraies et les doctrines fausses : « Ne croyez pas à tout pneuma mais éprouvez les pneumata, s'ils sont de Dieu. … À ceci nous reconnaissons le pneuma de la vérité et le pneuma de l'erreur. » (1 Jn 4, 1.6). Autrement dit, le mot pneuma ne désigne pas simplement ce que nous appellerons une insufflation anonyme, mais désigne la doctrine vive, la doctrine insufflée ; soit l'insufflation de la doctrine, soit la doctrine insufflée, simultanément. Même désignation des choses qui seront ensuite analysées séparément.

Et cette doctrine active forme mon esprit, l'informe au sens fort. Pour employer le langage johannique, ce pneuma oint mon esprit. Et cet aspect d'onction de mon esprit se manifeste comme événement pour moi dans l'onction sacramentelle qui en est le symbole. C'est à ce sujet que nous vous renvoyons à l'article du Père de la Potterie, dans l'ouvrage La vie selon l'Esprit.

 

Or si nous avons pris cet exemple particulier de la réorganisation des choses que nous avons accoutumées de considérer comme séparées – quitte ensuite à rechercher quelle vient nous pouvons mettre entre ces différents éléments, entre ces différents domaines –, cette organisation intime, originale et originelle de la pensée chrétienne, c'est justement ce que nous appelons structure sacramentaire, disons même "structure de sacramentalité" dans le Christ, qui est essentiellement dévoilement, dans l'expression apostolique comme nous l'avons dit tout à l'heure, dans la foi intégrale qui est nécessairement foi sacramentaire.

 

Et ce rapport que nous mettons entre la structure du Christ et la structure du sacrement, n'est pas inouï. À la suite d'une longue tradition, saint Thomas d'Aquin lui-même reconnaît cette analogie entre le Christ et le sacrement.

Voici un petit texte tiré de la IIIa, q 60, a 6, c : « Le sacrement est d'une certaine manière conformant au Verbe incarné. En quoi ? En cela qu'une parole s'y ajoute à une chose sensible. De même que dans le mystère de l'incarnation, la Parole de Dieu (le Verbe de Dieu) est unie à une chair sensible. » Donc le rapport dans le sacrement entre parole et événement (ou geste) est considéré comme analogue au rapport dans le Christ de la parole divine et de la chair sensible.

Nous avons retenu ce texte pour marquer qu'une certaine identité de structure est reconnue. Seulement, notez bien que l'analogie est ici exploitée selon le schème additif de l'union des natures qui est caractéristique d'une certaine théologie avancée de l'incarnation, avancée par rapport à celle que nous avons étudiée jusqu'ici, et que nous verrons poindre de nos premiers chapitres, l'incarnation considérée non pas tant comme parution, sur le schème primordial du dévoilement, que sous le schème de l'union de la divinité et de l'humanité. Mais sous ce schème de l'union persiste encore une certaine analogie structurelle entre la christologie et la sacramentaire.

 

Nous avons commencé ici d'employer le terme de "sacramentaire" dans un sens large qui dépasse évidemment la désignation de ce qui est connuméré par les sept rites reconnus comme sacrement dans l'Église. Nous parlons par exemple du Christ-sacrement pour traduire Christ-dévoilement. Or des emplois du mot sacrement dans ce sens sont très fréquents dans l'histoire de la pensée chrétienne… par exemple "l'Église-sacrement". Vous savez que cette expression est employée par le concile de Vatican II dès le premier paragraphe de la constitution "Lumen gentium" : « L'Église… qui est comme un sacrement (Ecclesia… veluti sacramentum) – et le mot est aussitôt expliqué – c'est-à-dire signe et instrument (seu signum et instrumentum) … de l'unité du genre humain (generis humani unitatis). » L'Église est le sacrement, c'est-à-dire le signe et le moyen d'accession, l'instrument (l'organe) de quelle réalité foncière ? De “l'unité de tout le genre humain”.

Nous avons là, dans cette expression, un emploi étendu de la notion théologique de sacrement… emploi étendu parce que l'Église n'est pas l'un des sept rites sacramentaires, n'est pas un huitième sacrement. Nous disons cependant "emploi étendu" de la notion théologique, parce que la notion de sacrement qui est impliquée ici est puisée à l'analyse classique scolastique du sacrement considéré comme signe et cause du salut, ce qui est une analyse théologique qui ne rend pas complètement compte du mouvement de pensée que nous avons trouvée dans la notion de dévoilement, mais qui en est issue en fonction d'une pensée logique questionnante.

De même, il y a une certaine lecture sacramentelle, ou mystique, de l'Écriture. Le "sens mystique" de l'Écriture : vous nous direz que le mot de "sacrement" ne se trouve pas dans cette expression. Et nous vous répondrons aussitôt qu'il s'y trouve : il s'y trouve sous sa forme grecque. En effet l'équivalent grec du mot sacramentum, c'est mystêrion. Et nous avons parlé de sens mystérique ou mystique de l'Écriture.

 

Nous ne voudrions pas ici retracer complètement l'histoire de ces mots de sacramentum et de mystêrion, mais nous voudrions cependant en donner les étapes principales très rapidement.

À l'origine, ces deux mots se recouvrent exactement, se prennent l'un pour l'autre. Sacramentum traduit en latin le mystêrion des Écritures, avant qu'une certaine spécialisation de vocabulaire ne délimite corrélativement les deux termes. L'exemple le plus classique se trouve dans Ep 5 où Paul cite le texte de Genèse : « L'homme quittera son père et sa mère et s'unira à sa femme, et de deux qu'ils sont, ils seront un. » Après avoir cité cette phrase, Paul ajoute : « Ce mystêrion est grand et je l'interprète du Christ et de l'Église. » C'est "l'union en un du Christ et de l'humanité" qui est le sens mystérique (ou caché) de ce mot cité dans l'Écriture. Or la Vulgate traduit : « Hoc sacramentum est magnum (Ce sacrement est grand) », et le mot sacramentum signifie là exactement ce que signifie mystêrion. Seulement il aura ensuite un post-histoire et l'on prouvera par là que le mariage est un sacrement – qu'il est aujourd'hui d'ailleurs !

Or, ce faisant, Paul dévoilait le sens secret (caché) d'une parole de l'Écriture, dévoilait sa véritable dimension : mega estin (c'est grand) quand on le lit du Christ et de l'humanité, du Christ et de l'Église.

Seulement, après l'étape de cette identité de signification, étape dans laquelle l'un et l'autre mot recouvrent exactement la même visée, les termes se spécialiseront. Et comme l'idée de caché et de manifesté implique comme un double pôle, le pôle caché et le pôle du mis en évidence (du mis au jour) :

• mysterium en latin tendra à désigner plutôt ce qui est caché,
• sacramentum tendra à désigner ce qui est visible, et retiendra pour cette raison la définition de "signe d'une réalité invisible qui est le mysterium".

Nous avons voulu marquer par là comment le schème originel de dévoilement tel que nous l'avons vu en christologie impliquait des conséquences dans l'analyse de la foi sacramentaire, c'est-à-dire de l'attitude concrète du chrétien, mais nous avons montré simultanément qu'un certain nombre de précisions de termes et de dissociations de structures s'étaient cependant produites en chemin.

 

La structure du dévoilement met en évidence la structure du christianisme.

Ce que nous avons étudié à propos de la christologie vaut de façon plus générale pour le christianisme, autrement dit la structure de dévoilement met en évidence la structure du christianisme.

Nous avons constamment tenu une sorte de triangle référentiel dans lequel la lumière, puis la parole, puis l'événement prenaient place. Or de l'extérieur, les éléments inférieurs du triangle référentiel sont considérés comme coupés de la lumière qui les porte, qui les suscite. Et ils tendent ensuite à se scinder en deux car c'était cette lumière qui faisait leur cohésion.

– En d'autres termes, la profession de foi qui n'avait de sens intérieurement que comme dévoilement d'une expérience intime, cette profession de foi tend à devenir doctrine parmi les doctrines, puis idéologie.

– Et l'événement qui n'avait, comme nous l'avons dit à bien des reprises, de sens que comme dévoilement d'une expérience intime, vu de l'extérieur aura tendance à devenir un fait parmi les faits, un fait historique susceptible d'être adéquatement interrogé par l'historien.

C'est là la grande fission lorsque le principe cohésif du donné chrétien originel disparaît, ou lorsqu'il n'est pas perçu parce qu'on le regarde sous une autre lumière, la profession de foi et l'événement tendent à se disjoindre. Et du même coup la profession de foi tend à devenir doctrine ou idéologie, ou opinion comparable aux autres opinions ; et l'événement tend à devenir un fait susceptible d'être à son plan de fait reconnu par l'historien comme tel.

D'ailleurs nous avons exactement la même chose dans le sacrement au sens rituel. La foi comme événement tend à n'être plus considérée que comme un rite que l'on considère en lui-même – sacramentum tantum – et qu'il faut ensuite essayer de justifier… et on le justifie justement, en théologie, comme un moyen d'accéder à autre chose, comme un signe, comme une cause…, ce qui est bien encore. Mais, bien que la doctrine soit vraie, la fission structurelle est accomplie et le rite devient un moyen d'acquérir la grâce. Alors on cherche d'abord à le justifier sur un schème mental étranger au schème originel. Et bientôt on cherche à l'exclure parce qu'il devient inintelligible ou inutile.

Il nous semble important que toutes les données du christianisme soient tenues dans leur lumière originelle. Nous ne contestons pas qu'on puisse les interroger sous d'autres regards, sous d'autres lumières, nous ne contestons pas que ces questions puissent se poser, nous ne contestons pas qu'il faille répondre aux questions telles qu'elles se posent au cours de l'histoire, nous disons simplement que la réponse à ces questions n'égalera jamais le donné originel, et c'est ce qui justifie notre recours à la pensée des sources.

Donc, pour ce qui concerne l'événement en particulier, nous insistons sur cet aspect que le christianisme ne s'est pas perçu d'abord dans l'histoire pure, il s'est perçu d'abord dans la sacramentalité. Ce qui est premier, ce n'est pas Jésus historique, ce qui est premier, c'est Jésus sacramentaire. Et vous avez remarqué que nous avons refusé de dissocier l'investigation sur l'histoire du Christ et l'étude du discours chrétien originel. En d'autres termes, nous avons voulu saisir même l'histoire de Jésus Christ comme lue dans le discours chrétien originel. La foi affirme l'historicité de Jésus dans sa trans-historicité. Et surtout ne croyons pas qu'il y ait dans ce que nous disons le moindre soupçon jeté sur ce que vous appelleriez la vérité historique de Jésus, ce n'est pas parce que cela est soupçonnable que nous ne partons pas de là, c'est parce qu'il y a mieux, c'est parce qu'il y a plus, c'est parce que le regard de Paul sur le Christ, pour le redire encore une fois, est plus pertinent que l'objectif de la caméra, il le voit mieux.

Alors bien sûr, en fonction d'un certain avènement de la pensée critique historique qui est perceptible dans les derniers siècles, on a fortement interrogé le christianisme du point de vue de son historicité. Nous persistons à dire que cette interrogation est légitime ; nous disons même qu'elle est nécessaire lorsque des lectures d'époque paraissent compromettre les données essentielles du christianisme : il faut répondre à la question. Mais nous disons aussi que cela ne fournit pas le point de départ satisfaisant d'une théologie, d'une réflexion en profondeur sur le christianisme. L'exégèse protestante et l'exégèse catholique se sont très fortement attachées à ces problèmes de l'historicité, de l'histoire de Jésus. Donc de nos jours le problème ressurgit de différentes manières, mais enfin disons qu'un certain équilibre s'est acquis à ce sujet dans le camp des historiens chrétiens. C'est là qu'il faut par exemple situer l'ouvrage désormais référentiel du Père Xavier Léon-Dufour, qui répond exactement à cette façon de questionner le christianisme, qui est donc très intéressant, très bon, qui concerne l'histoire de l'historien, mais qui n'est pas la base à partir de quoi il nous faudrait ensuite conjecturer une théologie.

Autrement dit, la théologie n'est pas une tentative humaine d'explication d'un fait préalablement attesté par l'histoire, parce que le "sens" est "donné" au même titre que le "fait" et "dans" le fait, et le fait dans le sens. Cela nous reconduit à cette considération de l'identité foncière entre le sens (Jésus est Seigneur), qui implique une façon de lire l'humanité – parce que tout le développement de “Jésus est Seigneur”, c'est de dire qu'en Jésus l'humanité récupère la seigneurie sur ce qui la menace, sur la mort, etc., –, ce sens je n'ai pas à le conjecturer à partir du fait brut de la résurrection, il m'est donné par le discours apostolique qui est parole de Dieu et qui m'atteste simultanément le fait. Du point de vue de la foi, le discours apostolique est ce par quoi j'atteins le Christ, et même ce par quoi j'atteins Jésus historique.

Voilà, nous avons voulu dans cette conclusion, marquer des extensions de cette notion d'apparition, d'abord dans l'histoire du terme apparenté de sacramentum, puis dans la question méthodologique : comment aborder le christianisme.

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Pour finir le cours J-M Martin a proposé une note documentaire sur la pensée chrétienne au IIe siècle, afin d'étudier certaines utilisations plus ou moins orthodoxes du schème de la parution (du dévoilement). Le contenu de cette note est du même ordre que ce qui est mis sur le blog dans Titres du Christ au IIe s. à partir de : La croix de lumière (Actes de Jean) ; un passage du Dialogue avec Tryphon de st Justin .