En 2003-2004, dans le cadre des soirées de l'Arbre à Saint-Bernard-de-Montparnasse, Jean-Marie Martin a fait une étude du Notre Père à la lumière de saint Jean, c'est-à-dire qu'il a recherché dans l'évangile de saint Jean des éclats ou des échos du Notre Père. Lors de la première rencontre il avait approché globalement le Notre Père tout en faisant l'étude des différentes versions, lors de la deuxième rencontre il avait lu un extrait du Traité sur la prière de Tertullien, et lors de la troisième rencontre il avait commencé l'étude pas à pas des différentes invocations du Notre Père. Après avoir approché de la demande "Soit ta volonté comme au ciel de même aussi sur terre” qu'il avait rattaché à ce qui précédait, il a détecté que le verbe donner était la source insue du Notre Père, et l'avait donc abordé pour lui-même. Dans la suite des rencontres il avait repris pas à pas les demandes suivantes. Voici la dernière, le prochain chapitre étant consacré à la grande prière de Jésus de Jn 17.

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• La rencontre précédente : Chapitre IX. Pardonne-nous… comme nous pardonnons….
• La rencontre suivante : Chapitre XI. Le Notre Père à la lumière de Jn 17, 1-19.
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Chapitre X

Ne nous introduis pas… mais délivre-nous…

Nous revenons aujourd'hui au Notre Père avec l'intention de récapituler un certain nombre de choses déjà dites et lire la dernière demande que nous avons traduite ainsi^[1] : « Ne nous introduis pas dans la tentation, mais tire-nous du mauvais » (Mt 6,13), ce qui correspond à « Et ne nous soumets pas à la tentation, mais délivre-nous du mal » du Notre Père de la liturgie^[2]. Luc, lui, ne mentionne pas la deuxième partie.

"Ne nous introduis pas dans la tentation", nous avons là une expression qui fait problème, comme si Dieu introduisait… D'autre part, je suggère de considérer « ne nous introduis pas dans la tentation mais tire-nous du mauvais », de considérer cette apparemment double demande comme une seule.

●   Rapide bilan des séances passées.

Nous avons essayé de distribuer les différentes formules du Notre Père en deux ensembles.

Nous avons regroupé le Père, le Nom et le Royaume, c'est-à-dire le Père, le Fils et le Pneuma, comme faisant partie d'un premier ensemble.

La demande « Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel » qui se trouve seulement chez Matthieu, est apparemment pour la structure littéraire de même qualité que celle des deux précédentes, mais son sens nous avait paru ouvrir plutôt sur les demandes suivantes.

Ensuite, nous avons vu que ce qui dominait, c'était le verbe donner, d'abord avec la demande « Donne-nous le pain », la demande suivante « Laisse tomber notre dette » ouvrant le sens de ce qui est donné en opposant le donné à la dette :le don culmine dans le par-don, comme le fait culmine dans le par-fait.

Il nous restait à situer : « Ne nous introduis pas dans la tentation », peut-être en pensant le mot de tentation comme désignant une sorte d'épreuve de force, parce que nous avons trouvé, par exemple chez Jean, assez souvent, la démarche qui consiste à préciser le propre du don en l'opposant, à la dette, au droit et au devoir, d'une part, et à la violence, d'autre part.

À propos des lignes générales de ce texte nous avons aussi relevé que « donne-nous » dit "ce jour", un certain maintenant, que « lève nos dettes » regarde vers le passé et que « délivre-nous du mal »concerne la dimension à venir par exemple.

Ce sont des suggestions dont certaines que nous avons montrées avec certitude, je pense.

●   Projet à venir. 

La tâche qui nous revient pour aujourd'hui est donc, premièrement d'examiner le mot de tentation et deuxièmement de voir comment l'expression « tire-nous du mauvais »se retrouve chez Jean dans un lieu qui, justement, nous permettra de revoir quasiment l'ensemble du Notre Père^[3].

1) Les récits de tentation dans la Bible.

a) Rapport entre la tentation et le mal (le Mauvais).

J'avais indiqué que j'associais la demande qui concerne la tentation et celle qui concerne le mal. La raison en est simple, c'est que, si on va voir le texte grec de Matthieu 6, il y a "et"…"et"  entre les demandes précédenteset ici il y a "mais" comme si ça formait un ensemble :

- ton arton hêmôn ton epiousion dos hēmin sēmeron (donne-nous notre pain…),

- kai aphes hēmin ta opheilêmata hêmôn hōs kai… (et laisse tomber nos dettes comme…),

- kai mê eisenenkêis hêmas eis peirasmon (et ne nous introduis pas dans la tentation), alla rhusai hêmas apo tou ponêrou (mais délivre-nous du mal).

De même que nous avions « laisse tomber nos dettes comme nous les avons laissées tomber à ceux qui nous doivent », nous avons un certain déploiement ici : « Ne nous introduis pas dans la tentation mais tire-nous du mauvais.» D'autre part, on sait le rapport qu'il y a entre la tentation et le "mauvais". En effet traditionnellement, le tentateur, c'est le mauvais qui a pour noms principaux le diable (le diviseur) et le Satan (l'adversaire), Matthieu développe singulièrement cela dans la scène de la triple tentation du Christ par le diabolos. Les deux parties de la demande ont donc l'air de tenir ensemble.

b) Dans la Bible, qui tente ?

Le mot de tentation est un mot qui est assez difficile à pénétrer par notre pensée pour le sens qu'il a dans l'ensemble de l'Écriture^[4]. "Tentation", chez nous, dit quelque chose comme séduction, ce qui n'est pas exclu mais ce n'est sans doute pas le sens tout à fait premier. Si on regarde ce mot dans la Bible, il y a des choses qui sont assez étranges.

En hébreu le verbe nissâ signifie "tenter", "éprouver", "mettre à l'épreuve". Le passage d'Ex 17, 7 rattache à ce verbe (dont il serait un participe) le mot Massa quiest un nom propre de ville : « Il appela ce lieu du nom de Massa et Mériba – Épreuve et Querelle – à cause de la querelle des fils d’Israël et parce qu’ils mirent YHWH à l’épreuve (ils le tentèrent) en disant : “YHWH est-il au milieu de nous, oui ou non ?” »

Qui tente dans l'Écriture ? Il y a diverses possibilités :

• Dieu tente l'homme dans le sens où il le met à l'épreuve^[5],
• pour Job, c'est Satan qui tente l'homme avec la permission de Dieu^[6],
• le diable usurpe ce pouvoir et tente l'homme^[7],
• l'homme lui-même tente Dieu par exemple à propos de la nourriture^[8],
• ou encore l'homme tente l'homme.

C'est donc très complexe^[9]. Qu'est-ce que nous tirons de cela ? Eh bien qu'il faut penser la tentation non pas premièrement comme un acte entre autres dont il importerait en premier de chercher la cause. Nous, à la question « Qui tente ? » nous répondons par la cause efficiente. Non ! Le mot de tentation est un mot qui désigne un espace dans lequel ça tente, dans lequel il y a des rapports de force, il y a de l'épreuve … il faudrait trouver un meilleur mot encore.

c) Dans l'Évangile, penser la tentation en terme d'espace.

●   Ce monde-ci et le monde qui vient.

Tout ceci est très loin de notre mode de pensée. Je rappelle que nous ne craignons pas d'essayer d'être hospitaliers pour le plus étranger qui soit. L'Évangile est plus étranger que n'importe quelle culture. Nous avons déjà vérifié cela à propos d'un autre mot qui est le mot de jugement. Qui juge ? Ça juge. Ça juge, c'est le nom de "ce monde", de même que "ça tente", "ça joue l'épreuve de force", c'est un nom de "ce monde".

Il y a d'une part ce monde-ci et d'autre part le monde qui vient (le royaume, le règne qui vient ou qui est en train de venir). La tentation caractérise ce monde-ci. De même le fait d'exiger la dette et non pas de la lever ou de la laisser tomber – les deux verbes se trouvent – est caractéristique d'un ordre qui est l'ordre établi. Le mot kosmos signifie aussi ordre, ho kosmos outos (ce monde-ci) est cet ordre dans lequel nativement nous sommes. En effet, il est dit, chez saint Jean : « Dieu n'a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde mais pour que, par lui, le monde soit sauf. Celui qui croit (qui entend) en lui ne vient pas en jugement – autrement dit, entendre la parole qui fait sortir de l'espace de jugement (l'espace dans lequel ça juge) fait que je ne suis pas dans le jugement : cela fait que je ne juge pas et du même coup que je ne suis pas jugé – Celui qui ne croit pas en lui (qui ne l'entend pas) est jugé du fait de ne pas croire – c'est-à-dire qu'il reste dans l'espace de jugement natif » (Jn 3, 17-18)[10]. Cet espace de jugement est aussi l'espace du meurtre, l'espace de la mort, l'espace de la haine. C'est un espace régi par le principe de la mort et du meurtre, le Prince de ce monde qui, justement, est en opposition au Royaume. « Que ton royaume vienne » : nous trouvons à nouveau en écho une autre demande du Notre Père. Jugement, tentation, ce sont des traits caractéristiques à propos desquels la première tâche n'est pas de chercher qui est responsable.

●   Penser la tentation sans rechercher de cause.

Chez nous, nous cherchons tout de suite la cause. Il y a longtemps que nous sommes construits comme cela. C'est ce qui, dans un certain champ, conditionne d'énormes progrès. L'habitation technologique, évidemment, est liée à cela. Mais c'est aussi sans doute ce qui, d'une certaine façon, ferme la porte à l'essentiel. Qu'est-ce que ce serait que de tenter de penser sans recourir à la question de la cause et sans mettre en premier la question du fondement ? Cette proposition peut paraître très étrange, parce que, finalement, même Dieu, nous le pensons essentiellement comme cause efficiente : c'est celui qui a fait tout ça ! Or c'est loin d'être le sens premier et essentiel de ce que ce mot peut bien signifier. Ce dieu-là, c'est le dieu de Voltaire. Et cette production du dieu, grand responsable, grand ordinateur, grand programmateur de l'univers, c'est une fabrication de l'Occident, ce n'est pas dans l'Évangile. Vous me direz : Dieu est créateur. Eh bien non, pas en ce sens-là.

d) Parenthèse. L'espace de marché comme espace de violence (Jn 2).

Je pense à un autre exemple. Je reviens donc au thème de l'espace de tentation. Il y a un exemple assez majeur qui est l'espace de violence. Le Christ paraît violent à plusieurs reprises chez saint Jean :

• Il l'est d'abord gestuellement, dans l'épisode des vendeurs chassés du temple, dans le deuxième chapitre qui ouvre un séjour à Jérusalem.
• Ensuite il l'est verbalement, par exemple dans le chapitre 8 où il dit simplement, gentiment, à ses interlocuteurs judéens : « vous êtes fils du diabolos», et ce n'est pas une violence moindre que la violence gestuelle du chapitre 2.

Cette violence gestuelle de Jn 2 est d'ailleurs un certain mime de la violence que le Christ va subir (lors de sa flagellation, en Jn 19, 1). De toute façon, il renverse les tables, il renverse la monnaie : « Ne faites pas de la maison de mon Père une maison de marché. » Nous avons là la sourde violence du droit, la sourde violence du marché qui n'est pas de l'essence christique, ce qui ne veut pas dire qu'elle ne soit pas moins mauvaise qu'une violence. Elle a sans doute une fonction positive, néanmoins, ce n'est pas cela qui définit le don christique. Jean a toujours souci de mettre en évidence ce qui caractérise essentiellement l'espace qui vient, qui ne cesse de venir.

Donc, dans cette perspective, dire « Jésus est-il violent ? » n'est pas la question. Il n'est pas la cause de la violence qui a lieu là. Il est le révélateur de la qualité de cet espace où le marché occupe le lieu de la prière, ce lieu qui est "la maison de mon Père". Ça, c'est une violence. Et la violence christique est une violence qui révèle, il vient dans l'espace de violence[11].

Nous posons beaucoup de questions à l'Évangile : est-ce que Jésus était comme ceci ou comme cela ? Était-il doux, était-il violent ? Puisque vous dites qu'il était "véritablement homme", et puisqu'un homme a une psychologie, donc il a une psychologie. Ô oui ! Mais, premièrement, causer sur la psychologie d'un homme qui est "véritablement homme tout en étant Dieu", c'est difficile ! Et par ailleurs, c'est tenter de conjecturer quelque chose dont il n'est absolument rien dit dans l'Écriture qui n'est pas écrite psychologiquement ; et si ce n'est pas dit, c'est que ce n'est pas intéressant pour ce que le Livre veut dire. Ce n'est pas selon la volonté du Livre, c'est-à-dire ce dont il est semence. Rappelez-vous, nous avons traité de la volonté comme semence. Vous l'avez présent à l'esprit ? C'est très important.

C'était un exemple, cette fois en gestuelle, de ce que j'appelle espace, et de la tonalité ou de la qualité fondamentale qui caractérise un espace régi, une région régie. Et nous participons à la fois ou alternativement de cet espace de violence qui est le nôtre et qui n'est pas encore parti, et puis de l'espace qui vient et qui est déjà là : « L'heure vient et c'est maintenant ».

Et c'est ce débat qui fait que l'homme selon le Christ n'est pas ce sujet fixe sur quoi les propositions peuvent s'appuyer. Nos propositions s'appuient préférentiellement sur "je", même structurellement essentiellement. Je pense est la signification originelle du verbe être : je pense, je suis. Mais "je" n'est pas premier, "je" survient et il survient sans doute après "tu", enfin, il n'y a pas de "je" sans "tu". Donc laissons de côté notre manie d'attribuer essentiellement à ce que nous appelons un sujet quand le mot "sujet" n'a plus seulement un sens grammatical mais est l'homme comme sujet par rapport aux objets. Le mot de sujet, tout d'un coup, a été transféré à dire l'homme par rapport aux choses ou aux autres hommes.

e) D'autres visages de la tentation : défi, épreuve…

Comment avancer dans le chemin de l'éventuelle violence que représenterait le mot de tentation ? Il y a un mot que je proposerais volontiers, un mot qui, je pense, n'a pas donné lieu à examen pour les philosophies, c'est le terme de défi : la tentation est le défi.

Vous vous rappelez que, à propos de la levée de la dette, dans la demande précédente, nous avons dit que cela excluait à la fois le déni et le dépit. Le déni : je ne dois rien à personne, je ne suis pas en manque, je n'ai pas fauté, je ne suis pas pécheur. Or rien ne peut se produire si le déni persiste. Mais il y a aussi une façon d'être convaincu de son péché qui redouble le péché, c'est-à-dire que je reconnais le péché, mais je le perçois comme une accusation et cela se tourne chez moi en dépit. Il faut donc éviter le déni en reconnaissant le péché, mais il faut aussi éviter le dépit, autrement dit il ne faut pas le reconnaître de façon dépitée mais de façon hilare, joyeuse.

Combien de fois ai-je dit que parler du péché était à nouveau un péché si ce n'était pas fait dans la lumière du pardon, c'est-à-dire dans une lumière qui ne laisse exister ni le déni ni le dépit, mais que cela puis être dans une lumière qui libère.

Le mot de péché a beaucoup d'importance, mais, c'est pareil, il faut l'entendre dans son lieu. Or les vicissitudes du mot de péché sont considérables. Donc, provisoirement, c'est un mot qu'il faut mettre entre parenthèse comme désignant un lieu que nous n'avons pas encore médité comme il faut ; ce mot dit quelque chose mais pas ce que nous entendons comme nous l'entendons.

Donc nous avions récusé le déni, récusé le dépit, et voici qu'il faut récuser le défi, ne serait-ce que parce que c'est joli à dire ! Cependant le défi est toujours violent, je pense. Le défi est une provocation. C'est un autre mot, "provocation", qui pourrait être pris dans un bon sens.

Un autre mot encore, qui peut être pris dans un bon sens, c'est le mot d'épreuve. La tentation est alors vue comme une façon d'éprouver quelqu'un pour qu'il rende le meilleur de lui-même. Une image du mot "épreuve" est celle du creuset où, par l'épreuve du feu, le minerai grossier est amené à devenir de l'or ou de l'argent^[12] : c'est cette image qui est à l'arrière du mot "éprouver" en hébreu. C'est le même mot qui désigne la tentation et l'épreuve. Remarquez qu'il y a un défi sportif qui n'est pas fait non plus, théoriquement, pour tuer l'autre, mais pour que, de la bonne émulation naissent des forces. C'est le bon cas. Je ne pense pas que ça se vive très souvent ainsi, mais ça pourrait se penser de cette façon. Ce serait un défi émulateur.

f) Pourquoi Jésus tente-t-il Philippe (Jn 6, 5) ?

Donc défi, provocation, épreuve. Rappelez-vous, le mot de tentation a été employé chez Jean dans un contexte où c'est Jésus qui tente (ou éprouve) Philippe. C'est au début du chapitredu pain de la vie, il s'agit de la multiplication des pains. Contrairement aux Synoptiques dans lesquels ce sont les disciples qui posent la question : « Faut-il acheter des pains ? »[13], chez Jean, c'est Jésus qui prend l'initiative de dire à Philippe en voyant la foule : « D'où achèterons-nous des pains pour que ceux-ci mangent ? » (v. 5) mais Jean ajoute : « Il dit cela en le tentant (en l'éprouvant) ». L'éprouver, ça veut dire quoi ici ? Lui faire prendre conscience de ce qu'il a dans l'esprit, lui faire dire ce qu'il a dans l'esprit. Et très précisément, ce qu'il a dans l'esprit est à l'opposé de ce que tout le chapitre veut révéler, à savoir que le pain essentiel, ça ne s'achète pas.

Tout ce long chapitre est tenu par le verset central : « Et le pain que je donnerai, c'est moi-même pour la vie du monde » (v. 51): voilà une phrase majeure. La contestation ou la critique de l'achat des nourritures ou du pain est très précisément ici pour mettre en évidence le verbe "donner" qui est au cœur du chapitre, comme il est du reste au cœur du Notre Père^[14] – « Donne-nous notre pain » – le pain, ça se donne.

Du reste, les disciples achètent d'après ce qui se passe avec la Samaritaine. En effet, Jésus se retrouve seul avec elle parce que « les disciples étaient allés en ville acheter des nourritures » (Jn 4, 8). Ils achètent. Donc c'est la révélation de ce que le don n'est pas de l'ordre de ce qui s'achète.

Ici, le verbe peirazein  (tenter, éprouver) est employé par Jésus pour autant que lui ne peut tenter qu'en bonne part, et ce tenter signifie révéler. De même qu'il révélait la violence sourde qui existait dans le marché du Temple en Jn 2, il révèle ici la pensée inadéquate que le disciple  a dans l'esprit par rapport au pain. Il lui fait éprouver le manque qui est en lui. Je crois qu'on peut dire cela ainsi.

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Conclusion sur la tentation.

Le mot de tentation est donc un mot complexe parce qu'il désigne quelque chose qui peut être pris tantôt en bonne part, tantôt en mauvaise part. Dans le Notre Père, il est à prendre en mauvaise part puisqu'il est demandé d'en être préservé. Positivement nous avons vu que le mot tentation a le sens d'une mise à l'épreuve non pas pour faire tomber mais pour, au contraire, faire rendre le meilleur. Nous avons cet usage-là chez Jean, par exemple au chapitre 6 : Jésus tente Philippe pour faire prendre conscience, pour révéler ce qu'il porte en lui.

2) Le tentateur, celui qui met à l'épreuve, le Mauvais…

a) Le tentateur n'est ni un être abstrait ni une personne.

Vous me direz : vous avez parlé du "Prince de ce monde",  il y a donc un prince, il est bien le fondement, le principe de l'univers. En est-il la cause ? Et puis quelle est sa nature ? Qui c'est, le Satan ? D'ailleurs on a du mal à traduire ponêros : libère-nous du mal ou du Mauvais ? Nous allons revenir là-dessus. C'est un point très essentiel où une autre de nos ornières de lecture se trouvera de nouveau mise à mal.

Pour le dire déjà de façon anticipée, quand le mot Mauvais (ou mal) est prononcé chez nous, il désigne ou bien une idée abstraite, ou bien un étant ou une personne qui est donc soit sur mode d'une chose, soit sur mode des hommes. Or, ce qui est en question ici dans le ponêros (le mal ou le mauvais), c'est qu'il n'est ni une abstraction, ni un vivant sur le mode des vivants que nous connaissons.

Qu'en est-il de cet être ? Nous connaissons ses titres : diabolos (disperseur), Satan (accusateur), pseudos (falsificateur). Il est le Prince, c'est bien ça ! J'ai dit que pour nous c'est ou un abstrait, ou une personne vivante, nous n'avons pas le choix, nous ne connaissons que des choses abstraites ou des personnes vivantes. Il faut mettre là ou là. C'est pourquoi j'ai dit qu'il était le principe ou le prince :

• le principe si je le désigne comme abstrait (comme explication abstraite),
• et le prince si je le désigne comme un individu.

De même on le désigne comme le mal ou le Mauvais. Or, ni l'un ni l'autre sans doute.

Mais pour une raison tout à fait inverse, une question de ce genre devrait se poser pour Dieu : Dieu est-il un étant comme les étants – est-ce que le verbe être lui convient au participe présent – ou est-ce une idée ? Ni l'un, ni l'autre, a fortiori, pour une raison inverse. C'est là quelque chose pour quoi nous n'avons pas de lieu d'accueil dans les configurations, les structurations de notre pensée native. Là, il y a un travail à faire !

Là, j'ai anticipé, bien sûr ! Il y a très longtemps que je sens quelque chose comme cela et je suis content de l'avoir dit ainsi aujourd'hui. Peut-être que ça ne donne pas beaucoup positivement mais ça écarte des méprises. Peut-être qu'écarter des méprises, c'est souvent frayer un chemin vers un insu, un insu pour lequel il y a du chemin.

b) La question de savoir qui tente est-elle bonne ?

Nous avons vu que le plus souvent, le mot de tentation va du côté de ce que j'ai proposé d'appeler le défi, autrement dit pas simplement au sens de la séduction que ce mot évoque chez nous, mais avec la connotation d'une certaine violence. Et dans ce cas-là, dans nos Écritures, le sujet qui tente peut être :

• Dieu, Jésus,
• le Satan, le Mauvais – il y a une référence à cela dans la demande du Notre Père –
• ou encore l'homme puisque l'homme tente Dieu^[15]. C'est indiqué en négatif dans « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu ». Il y a enfin la fameuse journée de la tentation à Massa dont le nom signifie "tentation", il en est fait référence dans les psaumes : « Ne durcissez pas votre cœur comme à Mériba, comme au jour de Massa dans le désert » (Ps 95, 8).

Dans le cas de la demande « Ne nous introduis pas dans la tentation, mais tire-nous du mauvais », nous avons un sens sans doute négatif du mot "tenter", puisqu'il s'agit d'en être tiré, et néanmoins cela nous conduirait du côté où c'est Dieu qui tente. Et cela ouvre une autre question : est-ce que savoir qui tente est la première question pertinente ? Autrement dit, savoir si c'est Dieu, le Satan ou l'homme qui tente, est-ce la bonne question ? Ou est-ce que la tentation ne désigne pas une situation dans laquelle se trouvent pris plusieurs sujets ? Peut-être que ma formule n'est pas très claire.

Là où j'invite à aller est assez difficile parce que ça met en cause l'une des questions qui est fondamentale dans notre mode de questionner, dans notre façon de penser, c'est la question de la cause : Qui est la cause de la tentation ? Peut-être qu'il faudrait éluder^[16] cette question, pas par principe mais en voyant pourquoi. Je donnerai plusieurs exemples et même, avant les exemples, j'indiquerai une référence au chapitre 9 de Jean où est posée la question de la cause et où elle est explicitement éludée par Jésus. Il faudra que nous voyions ensuite ce que cela signifie.

c) La question de la cause à propos de l'aveugle-né (Jn 9).

Voici un homme qui est aveugle de naissance. Ce malheur ne peut être causé que par un méfait. Il y a effectivement une sorte d'appartenance qui se manifeste dans nos Écritures entre le crime et le châtiment, entre le mé-fait et le mal-heur. Nos langues, d'ailleurs, utilisent le mot mal dans ces deux registres. Mais est-ce que cette appartenance doit être pensée dans un registre de causalité ?

La question se pose donc à propos de l'aveugle-né : « Qui a péché ?» (v. 2).

Vous ne pouvez pas savoir à quel point le principe de causalité est déterminant dans notre mode d'être. La question de Dieu, chez nous, c'est d'abord : « Qui a fait ce monde ? Est-ce que cette question de la causalité est bien la question porteuse dans l'Écriture ? C'est la même question qui intervient dans une tonalité différente quand elle dit : « qui a fait ça ? », c'est-à-dire « qui est responsable ? Et j'ai bien peur que, même dans certaines pensées très avancées d'aujourd'hui, le terme de responsabilité ne soit promu à une dignité qui n'est pas la sienne dans l'Écriture. Non pas que je prêche l'irresponsabilité, mais est-ce que c'est un point aussi décisif dans les affaires qui nous occupent ?

Donc dans notre texte nous avons affaire à une causalité, ce que les Anciens appelaient une causalité morale sous le rapport de la responsabilité. Du reste, le mot même de aïtia – quiest le mot classique pour la "cause" depuis Aristote – est un mot qui en premier signifie quelque chose comme la responsabilité : qu'est-ce qui répond – du verbe respondere – de cette chose ?

Or ici, Jésus récuse la question. Il faut dire que la question se pose plus particulièrement pour cet aveugle puisqu'il est né aveugle. Comme on pense plus ou moins que le méfait qu'on produit soi-même a pour effet un malheur en soi-même, dans son cas, cela pose question puisqu'il est né comme ça. Alors est-ce « lui ou ses parents ? » (v. 2). Jésus élude la question : « ni lui, ni ses parents ». C'est une réponse très importante, parce que, dans ses parents, si on remonte très très loin, on compte Adam ! Autrement dit, il pourrait très bien se faire que le récit de Genèse ne soit pas là pour expliquer par causalité ce qu'est le mal ou le péché.

En revanche, Jésus tourne la question dans un autre sens : « mais [c'est] pour qu’en lui soient manifestées les œuvres de Dieu ». Évidemment, ça ne va pas tellement mieux parce qu'on passe de la causalité efficiente éludée vers la causalité finale : pour que, afin que.

Seulement, nous avons dit bien des fois que dans l'évangile oti (parce que) ne signifie pas parce que, et hina (afin que) ne signifie pas afin que tels que nous les pensons dans notre organisation[17] : hina désigne quelque chose comme le fait de tourner le regard vers ce qui, de là, peut advenir, "vers où ça va". Je dis bien vers où ça va parce que nous avons énoncé que la question « où ? » est la question qui régit tout l'évangile de Jean : « D'où je viens ? », « où je vais », « où demeures-tu ? », « où l'as-tu posé ? », « où faut-il adorer ? » etc. Ça prend la place de notre question « qu'est-ce que ? » Donc c'est celle qui vient en avant[18].

Voilà une espèce de soupçon que je me permets de poser sur la pertinence de la question de la cause quand il s'agit de quelque chose comme par exemple la tentation.

d) Sujet avec des attributs  /  espace avec des caractérisations.

Pour essayer d'entendre mieux la question de la tentation, je vous donne une indication. Il faudrait essayer de nous déshabituer de penser l'individu comme sujet.

C'est une chose très curieuse que nous égalions la question du moi et la question du sujet. La question du sujet est en plus une question très complexe parce que le mot de sujet correspond au mot de substance, explicitement puisque : « persona est rationalis naturae individua substantia (la personne est une substance individuelle de nature rationnelle) ». C'est la définition de la personne au Moyen-âge. La personne est donc définie comme une substance, donc comme ce qui supporte des attributs, c'est ce qui est sujet d'attributs, et là, nous sommes dans le sujet grammatical^[19]. D'où l'idée, cette fois tout à fait pertinente, d'un "sujet d'attribution" : le sujet est ce qui est posé comme base, comme ce qui porte la totalité, et on peut lui attribuer des choses, soit de façon essentielle, soit de façon accidentelle^[20] etc.

Il me semble que l'écriture de Jean, et de tout le Nouveau Testament, a aussi besoin d'un appui, d'une butée. Seulement, la butée, ce n'est pas véritablement un individu. La butée, c'est un des deux espaces qui sont en litige. Il y a la grande question : « Qui règne ? » et il y a donc deux réponses, deux espaces : il y a ho kosmos outos (ce monde-ci) dans lequel nous sommes, et c'est à lui qu'on réfère un certain nombre de qualités, de caractéristiques, et il y a un autre espace qui est le monde qui vient. C'est une problématique hébraïque très classique à l'époque que la distinction entre olam ha-zeh (ce monde-ci) et olam ha-bah (le monde qui vient).

Ce sont deux régions et deux régions régies, ayant leur tonalité, leur tension propre… tout ce qui peut caractériser un lieu : il y a ce monde-ci qui a pour régissant "le Prince de ce monde", l'expression se trouve abondamment chez Jean, et il y a le Royaume qui vient avec le Christos, c'est-à-dire le roi-messie (le roi-oint) qui est une de ses dénominations. Tout le débat est entre ces deux protagonistes. Et la nouvelle qui constitue l'Évangile est une réponse à cette question « qui règne ?»^[21] : Jésus est ressuscité, c'est-à-dire que la vie est plus forte que la mort, et l'agapê est plus forte que la haine et le meurtre, les mots vie, mort, agapê, haine… étant des mots génériques pour désigner ces régions.

Donc il faudrait nous habituer à avoir des caractérisations de région et ça nous conduira à voir la tentation comme la désignation d'un espace, un espace où règne le défi. Dans cette perspective, participent de cet espace le défiant et le défié. Et ceci rejoindrait une idée que j'ai énoncée depuis bien longtemps : le dieu que l'on a est comme l'être à dieu que l'on est. Cette suggestion se vérifierait dans d'autres exemples. Ça paraît un peu compliqué, mais il s'agit ici d'entrer dans un discours qui n'est pas selon les présupposés d'expression qui sont les nôtres.

e) Révélation d'un espace de violence (Jn 2), et de jugement (Jn 3).

L'Évangile est la révélation d'un espace de violence et de jugement. À propos de la violence nous avons parlé d'un exemple gestuel et d'un exemple verbal.

●   Révélation d'un espace de violence (Jn 2, 13-22).

Un exemple gestuel, c'est, dans le deuxième chapitre de l'évangile de Jean qui ouvre un séjour à Jérusalem, l'épisode des vendeurs chassés du Temple dont nous avons déjà parlé^[22]. Voici un lieu violent. Il ne s'agit pas de défi proprement dit mais d'un autre mode de violence. Jésus est-il violent ? Il en a toute la gestuelle. Néanmoins, la fonction de Jésus en cela est sans doute bien plus de révéler l'état de violence dans lequel se trouve le Temple. C'est une violence majeure pour Jean, parce que, pour Jean, la tonalité essentielle de la maison de Dieu, c'est le sens du don et le sens du don s'oppose, chez Jean, en premier au droit et au devoir, c'est-à-dire au marché, à ce qui est régi par le contrat du marché.

Donc ici il y a une violence forte et que ce soit l'intention de Jean, cela se manifeste par le fait qu'en faisant un fouet et en chassant les vendeurs avec, le Christ mime la violence qui lui sera faite à la Passion, dans une pensée que l'on ne peut pas juger provocatrice mais quasi-prophétique – il est du propre du prophète de l'Ancien Testament de mimer. Il mime la flagellation (il sera fouetté), lui qui est le nouveau Temple comme il le dit dans les versets qui suivent immédiatement. Le mime de la flagellation est assez explicite ici.

On sait que, chez Jean, il y a des éléments de la Passion du Christ qui se trouvent disséminés de façon quasi-prophétique dans beaucoup d'épisodes. Par exemple, à propos de la Samaritaine, je citerai la "fatigue" qui annonce la Passion, parce que c'est une fatigue située à la sixième heure : «Jésus fatigué par la dureté du chemin, s'assit ainsi près de la source. Il était comme la sixième heure.» (Jn 4, 6). La sixième heure est donc mentionnée ici et dans le récit de la Passion (Jn 19, 14), et le « Donne-moi à boire » (Jn 4, 7) fait écho au « J'ai soif » de Jn 19, 28.

Donc ce mime anticipé de la flagellation, qui n'est pensable que pour la relecture de celui qui ensuite célèbre l'épisode de la Passion, est bien de l'écriture de Jean.

La question qui se pose est : dans un épisode donné, quel milieu, quel espace est révélé, dévoilé ? Dans les vendeurs chassés du Temple, c'est la révélation prophétique d'un milieu violent, qui est de la violence propre de l'argent qui occupe la place du don.

●   Révélation d'un espace de jugement (Jn 3, 17).

Un exemple verbal, c'est à propos du jugement. Je ne pensais pas revenir dessus, mais vous avez l'air de penser que c'est important, même si les détours que nous prenons sont assez rudes, assez ardus pour répondre à la question. C'est en Jn 3, 17 : il y a un espace de jugement où, si je juge, Dieu juge, c'est-à-dire que j'ai un dieu-juge pour autant que je me fais le juge de mon frère, ces choses-là s'appartiennent.

« ¹⁷Car Dieu n'a pas envoyé son fils vers le monde pour juger le monde mais pour que par lui le monde soit sauf. Celui qui croit (celui qui entend cette ouverture) en lui n'est pas jugé – la seule chose qui retire du jugement, c'est d'entendre la parole qui libère du jugement – mais celui qui ne croit pas est déjà jugé d'avance du fait qu'il n'a pas cru au nom du Fils Monogène de Dieu. » Il n'est pas venu pour juger, mais du fait qu'il vient, il y a du jugement. Ce qui laisse dans l'espace de jugement, c'est de ne pas entendre la parole qui en libère. Et celui qui entend la parole qui en libère est hors de l'espace de jugement, c'est-à-dire qu'il ne juge pas et, du même coup, n'est pas jugé.

Ceci qui est dit ici dans un langage proprement johannique correspond tout à fait à ce que disent les Synoptiques dans un autre langage très connu : « Ne jugez pas et vous ne serez pas jugés » Cela ne veut pas dire : si vous avez la gentillesse de ne pas juger vos petits camarades, en récompense, plus tard, on ne vous jugera pas. Ce n'est pas du tout ça. C'est que, au fait de juger appartient le fait d'être jugé. Cela s'appartient comme qualité d'espace, et par espace, j'entends ici une qualité d'être "relatif à". Un lieu est un réseau de relations ouvertes. Et c'est là qu'on peut dire aussi justement ma petite phrase : « le dieu qu'on a est comme l'être à dieu que l'on est. »

La dernière demande du Notre Père consisterait à demander d'entendre mieux ce qu'il en est de Dieu : Dieu n'est pas quelqu'un qui nous introduit dans l'espace de la tentation. Le résultat est peut-être trop rapide si on le pose comme cela, mais vous avez vu le chemin que nous avons fait pour essayer d'y entrer. Voilà : c'est à laisser à votre méditation … 

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Chemin parcouru, et projet pour la suite.

Le chemin que nous venons de faire passait premièrement par la notion d'espace qui se substitue à la notion de sujet individuel pour la structure du discours, et deuxièmement par la caractérisation de l'espace christique comme espace du don par opposition à l'espace de défi, à l'espace de tentation, à l'espace de jugement, à l'espace de marché. C'était les trois exemples que nous avons retenus. L'ordre est assez clair.

Il nous reste à voir que l'expression "Tire-nous du mauvais" se retrouve dans le chapitre 17 de Jean : « Je ne prie pas que tu les enlèves du monde, mais pour que tu les gardes du mauvais. » (Jn 17, 15) Garder du mauvais, tirer du mauvais, libérer du mauvais, autant d'équivalents du verbe garder. D'autres passages de ce chapitre nous permettront également de revoir une grande partie du Notre Père.^[23]

3) Entendre les mots bien et mal dans l'Évangile.

a) "Bien et mal" ou "bon et mauvais" ?^[24]

► Pourquoi est-ce que vous préférez parler de "mauvais" plutôt que de "mal" ?

J-M M : Nous pensons le mal par opposition au bien, or ces mots sont trop connotés chez nous simplement dans le registre de la morale. La distinction du bon et du mauvais c'est beaucoup plus fondamental^[25], le mauvais est d'ailleurs le nom propre de l'adversaire, du diabolos, du prince de la ténèbre qui est ici le prince de ce monde.

Cette distinction se trouve dès le début de la Genèse puisque juste après la venue de la lumière « Dieu vit que la lumière était bonne (tov en hébreu^[26]) » (Gn 1, 5). La répartition du bon et du mauvais précède donc la répartition du ciel et de la terre^[27].

Cette distinction du bon et du mauvais est une toute première distinction qui trouvera son équivalence symbolique dans des termes qui appartiennent au lieu et qui sont la droite et la gauche, je n'ai pas dit le haut et le bas, parce que c'est plus compliqué. Préférentiellement la droite et la gauche désignent aussi cela : les élus sont à droite, les damnés sont à gauche – encore que droite et gauche peuvent être aussi prises en un autre sens.

En tout cas, distinguer le bien et le mal, c'est sans doute utile ; mais distinguer le bon et le mauvais c'est capital, surtout s'il s'agit des champignons !

b) Le rapport au bien et au mal dans l'Évangile^[28].

À la question du mal il y a deux types de réponse. La première, c'est qu'il y a deux principes co-éternels, celui du bien et celui du mal : cette solution n'a jamais recueilli la moindre faveur dans le monde chrétien même si elle s'y trouve de façon dégradée sous la forme du diable et du bon Dieu. La deuxième réponse c'est que le mal vient de la liberté humaine, le péché originel en Adam ouvrant l'espace de la mort et du meurtre, mais il faut bien voir que la figure d'Adam n'est pas là pour répondre à la question du mal.

D'ailleurs l'Évangile ne traite pas des rapports du bien et du mal car le bien dont il parle n'est pas le simple contraire du mal. Ici comme toujours l'Évangile ne choisit pas à l'intérieur de nos alternatives, et le rapport de ce que porte l'Évangile qui n'est pas notre concept de bien est un rapport neuf à la fois au bien et au mal.

• c'est un rapport neuf au mal qui fait que le mal, loin d'être simplement le contraire, est explicitement ce qui est fondamentalement traversé par le bien : c'est le pardon.
• le rapport au bien est tel que même ce que nous appelons "bien" a besoin d'être pardonné.

Autrement dit ni notre bien ni notre mal ne méritent : le rapport au "bien" christique n'est pas un rapport de mérite.

Il faut voir qu'il y a probablement une part d'antagonisme irréductible néanmoins, qui est l'antagonisme des deux princes dont l'un n'est jamais réconcilié, jamais pardonné. Pourquoi ? C'est probablement parce que c'est une aberration de penser que le pardon pardonne le mal "en tant que" mal. Cependant l'expression "en tant que" n'est pas correcte ici puisque "en tant que" n'est pas une procédure de pensée de notre Nouveau Testament, c'est une pensée proprement occidentale que l'être en tant qu'être. Mais le concept de prince ou de principe joue a fortiori la fonction d'en tant que, c'est peut-être la forme sous laquelle notre "en tant que" métaphysique se trouve dans nos Écritures.

Cette question est lancinante dans le monde juif de cette époque et dans tous les siècles qui précèdent le christianisme, et notamment elle a une grande place dans ce qu'on peut appeler la littérature sapientielle, en particulier le Livre de Job. Le lieu majeur d'émergence de cela c'est le mal qui accable l'innocent ou le juste. Et ce qui est important, c'est de voir qu'il y a débat.

En effet le Livre de Job est construit sur le mode d'une plainte et des encouragements ou des tentatives de réponse par les amis. À la fin il y a une réponse de Dieu qui, à première lecture, sans doute nous déçoit, et cependant elle est, d'une certaine manière reprise par saint Paul. Elle peut être considérée comme accablante dans un premier temps. C'est la formule qu'on peut résumer ainsi : « Qui es-tu donc mon pauvre, pour poser des questions sur Dieu ? » Si on l'entend dans cette tonalité méprisante, elle est détestable. Mais si on l'entend comme l'invitation à savoir qui l'on est et quoi de nous porte cette question, elle invite à nous interroger, en dépit de toutes les protestations que nous sommes amenés à propulser, sur l'innocence du cœur dans lequel il n'y aurait pas le moindre ressentiment pour porter la question « Pourquoi le mal ? ».

D'autre part cela rejoint une question très développée chez Paul, celle de la "non-suffisance" devant Dieu. La suffisance (kaukhêma)^[29] est un mot très fréquent dans la deuxième épître aux Corinthiens, et il se trouve dans l'épître aux Romains.

Là aussi il y a l'oreille pour entendre. Le mot "suffisant" est une assez bonne traduction car elle a à la fois le sens moral d'être suffisant et aussi d'avoir en soi de quoi suffire à. Or l'invitation à penser que, si le mot Dieu a un sens, il est le décèlement bienheureux que ce n'est pas au titre de mes propres ressources, mais au titre de la donation qu'il donne à moi-même, que je peux me tenir devant lui. C'est à nouveau quelque chose qui peut être lu comme dégradant le concept d'homme, mais c'est quelque chose qui peut être entendu comme lui donnant sa véritable dimension, à savoir qu'il n'est pas enchaîné dans une position de rivalité ultimement, mais dans la position de la donation, et d'une donation qui ne soit pas accablante.

Et chaque fois que je dis quelque chose, j'entends à la fois un immense bonheur et aussi un risque d'extrême péril, parce que la mise en évidence de l'espace de donation ne peut être annoncée que dans notre discours du don et du pardon. Or chez nous, pour entendre les mots don et pardon, on a le choix entre obligeant et désobligeant, ça a du sens dans les deux cas, c'est-à-dire que nous pensons plus ou moins que le don oblige –  « Je suis bien votre obligé, Monsieur » –, et qu'il est désobligeant pour nous de recevoir un don. Et c'est pour ça que la notion de don est la plus périlleuse. C'est le mot le plus haut, mais c'est peut-être pour cela le plus dangereux dans cette affaire.

c) Comment penser le bien ?

► Est-ce que vous pourriez préciser comment nous pourrions penser le bien ?

J-M M : Je pense qu'il serait tout à fait utopique de prétendre à penser le principe du bien sans le principe du mal. Nous n'avons pas le moindre concept de bien qui ne soit affecté de l'expérience du mal^[30]. Et d'ailleurs, s'il n'y avait pas l'expérience du mal nous n'aurions même pas besoin de dire "bien", c'est-à-dire que ce mot est toujours détenu dans cette corrélation-là. Or nous prenons un élément de la corrélation et utopiquement nous le posons comme pouvant exister seul à la rigueur, alors qu'il n'a pas sens sans l'autre. Seulement son pendant n'est pas de même nature, c'est-à-dire que le principe de l'indéfinie exclusion et destruction est probablement plus détruit et plus exclu que quiconque.

Est-ce que Satan existe ? Eh bien il existe précisément d'une façon qui est la pire non-existence, et en même temps, cette pire non-existence, elle est à l'œuvre ![31]

La question ici est celle de penser la corrélation de bien et mal, mais nos concepts de bien et mal sont beaucoup trop faibles pour dire ce qui est en question ici, car bien et mal ça sert à tout.

Saint Jean en parle une fois. Sa façon de dire l'opposition entre bien et mal c'est plutôt l'opposition entre la vie et la mort (ou le meurtre), c'est l'opposition de la lumière et de la ténèbre : « En lui était la vie, et la vie était lumière des hommes. La lumière luit dans la ténèbre. » (Jn 1, 4-5) Donc je ne peux même pas entendre ce que veut dire lumière sinon en référence à sa luisance dans la ténèbre^[32]. Et quand saint Jean dit : « Dieu est lumière, en lui, point de ténèbre » (1 Jn 1, 5), ce qui intervient c'est que la ténèbre n'est pas dans la lumière, elle ne peut pas ne pas être hors de la lumière, c'est-à-dire que la ténèbre c'est le dehors de la lumière : « hors de lui fut rien » (Jn 1, 3), ce rien est le principe de néantisation, de négativité, d'exclusion, et de meurtre. Ténèbre et exclusion c'est la même chose...

Nous sommes beaucoup trop enclins à rester sur nos répartitions. Celle du bien et du mal est, à certains égards, plus dangereuse que d'autres, mais toutes le sont : singulier / pluriel, sujet / objet… tout ce qui nous constitue. Es-tu subjectif ou objectif ? Ah, il faut choisir ? Non, l'Évangile n'est pas dans l'alternative de nos questions, il est l'alternative de nos dualités. Là j'énonce des repères, loin qu'ils ne soient pas totalement habités par moi-même, mais ce sont des points qui sur ma route m'éclairent provisoirement, d'autant plus que, si l'Évangile ne résout pas la question du mal, c'est que sans doute le mal ne se borne pas à être une question, il n'est pas radicalement cela. Le Christ ne cause pas sur le mal, il le pâtit, il le pâtit d'une façon originale, il le pâtit sur un mode sur lequel nous ne pouvons pas le pâtir.