Voici la fin de la session que Jean-Marie Martin a animée sur la symbolique des éléments (eau, sang et souffle). Avant de reprendre le texte initial de 1 Jn 5, 5-12 éclairé par les acquis des jours précédents, Jean-Marie fait lire un texte sur le chrisma, terme qui a rapport avec le pneuma : « vous, le chrisma que vous avez reçu de Lui (le Christ), qu’il demeure en vous. Et vous n'avez pas besoin que quelqu’un vous enseigne… » et appuyé sur un texte de Clément d'Alexandrie le met en relation avec ce qu'il appelle "étincelle de christité" présente en tout homme. La lecture de 1 Jn 5 lui donne occasion de parler de la symbolique du pneuma comme souffle qui s'étend pour ramener dans l'unité les dispersés, et à partir d'un extrait de L'évangile de la vérité il nous parle de la symbolique de l'odeur. C'est sur ce thème qu'il termine la session.

• Lien vers la présentation des rencontres et de la transcription : SYMBOLIQUE. Présentation et table des matières de la transcription.
  
• La rencontre précédente : Ch. IV : Eau, sang et pneuma (souffle, Esprit Saint…) en Jn 19,30-36 (à la croix) et Jn 20, 19-23 (à la résurrection).
• Pour la totalité de la transcription (version d'avril 2022) en fichier pdf : SYMBOLIQUE_eau_sang_pneuma ; en fichier docx : SYMBOLIQUE_eau_sang_pneuma ; en fichier epub : Symbolique_eau_sang_pneuma_st_Jean.
• Liens vers deux messages de présentation générale : Qui est Jean-Marie Martin ? (ses lieux de recherche, ses articles…) ; Mise en garde (réflexions sur le contenu des transcriptions).
• NB On trouve la liste complète des chapitres et de la présentation grâce au tag SYMBOLIQUE-eau-sang-pneuma, on la trouve aussi dans le menu horizontal du blog dans la colonne SESSIONS / thèmes : symb. Eau sang pneuma.

I – Chrisma et christité, 1 Jn 2, 18-27 et 1 Jn 4, 1-10

Voici la fin du chapitre 2 de la première lettre de Jean. Nous allons trouver là un mot que nous n'avons encore jamais rencontré et qui est assez décisif pour l'intelligence du pneuma, c'est le mot de chrisma. Et ne me demandez pas pourquoi je ne le traduis pas, parce que c'est toute la question. Ensuite nous nous demanderons comment nous approcher de ce mot.

« ¹⁸Petits enfants, c’est la dernière heure. Vous avez entendu que l'Antichristos vient et maintenant de nombreux Antichristoï sont venus, d’où nous savons que c’est la dernière heure. ¹⁹Ils sont sortis des nôtres mais ils n'étaient pas des nôtres. S'ils avaient été des nôtres, ils seraient demeurés avec nous. Mais [leur sortie] c’est pour que soit manifesté qu’ils n'étaient pas tous des nôtres. ²⁰Et vous, vous avez un chrisma venu du Sacré et vous savez tous. ²¹Je ne vous écris pas de ce que vous ne savez pas la vérité, mais de ce que vous la savez et que tout falsificateur (pseudos) n’est pas de la vérité. ²²Qui est le faussaire (pseustes), sinon celui qui nie que Jésus est le Christos ? Celui-là est l'Antichristos : celui qui nie et le Père et le Fils. ²³Tout homme qui nie le Fils n’a pas le Père. Celui qui confesse le Fils a aussi le Père. ²⁴Pour vous, ce que vous avez entendu dès l’arkhê, que cela demeure en vous. Si demeure en vous ce que vous avez entendu dès l’arkhê,  vous demeurez vous aussi dans le Fils et dans le Père. ²⁵Et c’est ceci la promesse qu’il nous a promise, la vie éonique (éternelle). ²⁶Je vous ai écrit ces choses à propos de ceux qui vous égarent (planonton). ²⁷ Mais vous, le chrisma que vous avez reçu de Lui, qu’il demeure en vous. Et vous n'avez pas besoin que quelqu’un vous enseigne. Mais comme le chrisma vous enseigne au sujet de tout, qu'il est vrai et qu'il n'est pas falsificateur (pseudos), et selon qu'il vous a enseignés, demeurez en lui.» (1 Jn 2)

Je le lis lentement en le glosant et en relevant des choses qui ont déjà été aperçues.

« ¹⁸Petits-enfants, c'est la dernière heure et comme vous avez entendu qu'un antichristos vient, et maintenant, en effet de nombreux antichristoï sont venus, d'où nous savons que c'est la dernière heure. ¹⁹Ils sortirent de nous, mais ils n'étaient pas de nous, car s'ils avaient été de nous, ils seraient demeurés avec nous. » En effet chez Jean, la foi ne se perd pas, celui qui dit qu'il l'a perdue atteste seulement qu'il ne l'avait pas encore. Nous ne sommes pas ici dans une perspective psychologique qui nous est familière et usuelle mais dans la symbolique de la semence et du fruit.

L'emploi du verbe "être" en saint Jean et chez nous.

Entre parenthèse, ce n'est pas l'objet de notre recherche, voilà une chose qui est décisive pour détecter l'emploi du verbe être chez Jean :

• Si on est, c'est qu'on a toujours déjà été et qu'on a à être.
• Si on n'est plus, cela veut dire qu'en fait, on n'a jamais été.

C'est la conception de l'être d'avant Parménide, un emploi du verbe "être" qui ne nous est pas du tout familier. Voici la différence :

• Pour nous : on a été, et ensuite on n'est plus.
• Dans ce que j'appelais la lecture de l'accomplissement (et non pas de la fabrication) : on n'est que si on a été.

Je ne dis pas qu'il faille désormais nous introduire dans ce mode de pensée, parce que, de toute façon, nous ne pourrons pas. Mais je veux dire que, si on lit saint Jean, il faut le lire dans la référence à ce mode de pensée, sinon on le transporte dans un présupposé du verbe "être" qui n'est pas le sien, et, du même coup, on ne l'entend pas.

« Mais c'est afin qu'il soit manifesté que tous ne sont pas de nous. » Le mot manifesté est une autre façon de dire le dévoilement ou l'accomplissement, le dévoilement accomplissant. Nous sommes dans un discours du dévoilement, un discours de la manifestation de ce qui est secrètement. C'est le rapport du secret au manifesté, ce n'est pas le rapport du non-étant à l'étant.

«²⁰Et vous, vous avez un chrisma à partir du sacré… » – à partir de, apo : il vous est donné par le sacré. Le sacré est un des noms du Christ. C'est ce que dit explicitement Simon-Pierre en Jn 6, 69 «nous nous avons cru et nous avons connu que tu es le consacré de Dieu ». Le chrisma vient du sacré, du Christ sans doute, et de l'Esprit Sacré sans doute.

« …Et vous savez tous – d'avoir le chrisma fait que nous sachions, important à noter comme premier trait pour déterminer ce que veut dire ce chrisma –. ²¹Je ne vous ai pas écrit parce que vous ne savez pas la vérité, mais parce que vous la savez ». L'Écriture n'a donc pas pour tâche d'apprendre ce que l'on ne sait pas, elle est le déploiement de ce qui se sait déjà. Quel est donc cela que nous savons tous, et qui est précisément ce chrisma ?

« Et aucun falsificateur n'est de la vérité– cette petite phrase est plutôt à mettre en rapport avec ce qui suit – ²²Qui est le falsificateur sinon celui qui nie que Jésus est le Christos ?» Peut-être était-ce cela, la chose à savoir : Jésus est le Christos. Il est le Fils de Dieu, il est le Seigneur, pourquoi le Christos ? Parce que nous sommes dans un terrain qui a été ouvert par la question des antichristoï et aussi parce qu'il s'agit de chrisma. C'est le même mot. Or Christos est  celui qui est oint. Nous sommes donc dans une thématique de l'onction, c'est-à-dire de l'imprégnation, de la pénétration.

Que veut dire connaître ?

Par parenthèse, il faudra penser que la connaissance, le verbe "connaître", est essentiellement "pénétrer". En hébreu c'est très clair puisque « Adam connut Eve », c'est ce qu'on appelle "la connaissance au sens biblique". Dans ce que nous évoquons ici, l'imprégnation ou la pénétration n'est pas du tout à entendre au sens chimique ou même empirique. Au sens biblique, connaître, c'est que se rassemble ce qui se ressemble. C'est le thème de la proximité, et la pénétration est l'extrême proximité.

Nous trouvons cela aussi chez les présocratiques pour lesquels la pensée est le rassemblement des éléments homogènes. Pour nous, au contraire, la pensée est le rapport d'un sujet et d'un objet et la différence occupe une place essentielle. Ici, nous sommes dans une pensée de la mêmeté, ou plus exactement ce que les Anciens appellent isos kaï homoïos : égal et semblable. Il y a quelque chose à penser de capital pour moi. Que veut dire connaître dans tout cela ?

Revenons à notre texte. Je disais donc que l'antichristos postule le Christos et donne sens au chrisma. Le nom du Christ correspond à la chose en question dans le chrisma qu'on peut traduire par onction. Les exégètes se sont posé des questions : s'agit-il d'un rite d'onction, d'une métaphore pour dire qu'on est oint du Saint Esprit ? Le pneuma et l'onction ont toujours rapport. Ici, il s'agit de savoir dire : « Jésus est Christos ». Quel est ce chrisma qui est en nous, qui fait que nous sachions tous (certains textes disent "tout"), et que saint Jean n'a même pas besoin de nous écrire pour que nous sachions ?

Bien sûr, pour répondre à cette question, nous ne pouvons pas nous fier à nos possibilités de réponses qui sont encloses dans les catégories. Ce chrisma n'est ni une substance, ni un accident, ni une opération, ni le contenu d'une opération, ni le terme d'une opération, ni un rite ni un geste… rien de ce qui rentre dans nos possibilités catégorielles pour répondre à la question : qu'est-ce que c'est ? Donc il faut continuer à relever les indices qui nous permettront d'identifier le chrisma dans ce qu'il est.

 « ²²Qui est le falsificateur sinon celui qui nie que Jésus soit Christos ? Celui qui nie et le Père et le Fils, c'est l'antichristos.» Il faut suivre, c'est un chemin. Le Fils, c'est un autre nom du Christos : « Tu es mon fils » s'adresse au roi oint, au roi Christos. – Mais pourquoi la mention de Fils maintenant ? – Parce que nous sommes dans le rapport Père/Fils. – Et pourquoi ? – Peut-être que la question nous aide à détecter qui sont les antichristoï. Ce sont ceux qui veulent se contenter du Père et qui n'ont pas besoin du Fils. Qui sont-ils ? Probablement les Juifs ou une secte juive. C'est un thème qui revient constamment chez Jean.

« ²³Celui qui nie le Fils n'a pas non plus le Père, et celui qui confesse le Fils a aussi le Père. » Ne pas reconnaître Jésus comme le Fils et vouloir garder le Père, c'est le trait des juifs soit orthodoxes, soit ébionites. Or effectivement, cela touche au cœur même de la première proclamation chrétienne : « Père glorifie ton Fils (manifeste-moi comme Fils dans la dimension de résurrection), ce qui te glorifie comme Père. » (Jn 17, 1) C'est le père qui fait le fils, mais au niveau conceptuel, c'est le fils qui fait le père puisque s'il n'y a pas de fils, il n'y a pas de père. Cette entre-appartenance fait que la théophanie de la Résurrection est considérée comme la révélation du Père et du Fils, donc de tout sens possible du mot Dieu.

 « ²⁴Vous, ce que vous avez entendu dès l'arkhê – le chrisma est sans doute quelque chose qui a été entendu principiellement (pas dès le début). C'est même, peut-être, le principe de toute écoute – que cela demeure en vous. »  En effet si cela fut en nous, cela demeurera en nous. C'est quelque chose d'inamissible[1] en un sens, sur le modèle que nous donnions de l'emploi du verbe être. Le verbe demeurer va devenir ici un verbe dominant.

« Et si demeure en vous ce que vous avez entendu principiellement, vous demeurez vous-même dans le Fils et dans le Père. » Ce que nous essayons de penser à travers le mot de chrisma, c'est un connaître : connaître une chose qui a été entendue, mais non pas une parole sur ce qui est à connaître ; ce n'est pas une parole sur le Père et sur le Fils, c'est une présence du Père et du Fils ; c'est un connaître qui est la présence-même. C'est différent de notre mode de connaissance qui consiste à énoncer des propositions au sujet de quelque chose. Connaître ici signifie être dans la proximité, ou dans la pénétration, ou dans l'intériorité de la chose même. Le chrisma nous donne ce connaître-là.

Nous avons relevé plusieurs traits au fur et à mesure de notre lecture à propos de ce mot de chrisma. Ce mot, nous l'avons laissé énigmatique, il ne correspond à rien de ce qui nous est familier, nous n'avons pas de catégorie déjà acquise où le poser, et il est évidemment la chose la plus précieuse.

 « ²⁵Et c'est ceci la promesse qu'il vous a promise : la vie éternelle. » « C'est ceci la vie éternelle qu'ils te connaissent » (Jn 17, 3) : c'est de cette connaissance-là qu'il s'agit. Être ou vivre, c'est ce connaître-là. Et nous apercevons que c'est un connaître faiblement articulé, c'est même plutôt la chose principielle qui permet la première articulation, qui permet ensuite l'écoute de l'écriture si on écrit. Mais, l'écriture est totalement vaine si on n'a pas, pour l'entendre, ce connaître-là à partir duquel, finalement, nous pouvons tout connaître sans qu'on nous écrive. C'est cela la chose du texte.

« ²⁶Je vous écris ces choses à propos de ceux qui vous égarent, ²⁷mais, vous, vous avez reçu le chrisma de lui. Il demeure en vous, et vous n'avez pas besoin qu'on vous enseigne.» Voilà le mot majeur. Qui donc lit ça ? Je sais bien qu'il ne faut pas prendre appui là-dessus pour dire que nous n'avons plus besoin de suivre de session ! L'enseignement ne relève pas du besoin. Ce qui est du besoin essentiel est révélé : c'est avoir le chrisma. L'enseignement aide éventuellement au développement de cet essentiel-là. C'est quand même une phrase assez étonnante, je ne l'ai jamais entendue commenter dans une homélie !

« Mais comme son chrisma vous enseigne au sujet de toute chose, et il est vrai et il n'est pas faux (pseudos)… » Nous avons l'exemple ici d'une affirmation et d'une négation.

Nous n'avons pas examiné le mot de vrai. Chez Jean, la vérité est un des noms du Christ : « Je suis la vérité », et elle est un autre nom du pneuma, c'est-à-dire du pneuma de dévoilement. La vérité ne réside pas dans une articulation syntaxique correcte par rapport à la chose. Elle n'est pas dans le jugement. Ce n'est pas la vérité au sens occidental du terme.

Le Magistère et l'Écriture ne disent pas des vérités différentes, mais ils n'ont pas le même concept de vérité puisque le Magistère est en dialogue avec l'Occident et donc ne peut parler avec l'Occident que s'il parle son langage. Or, pour l'Occident, la vérité se tient dans le jugement. Le vrai et le faux émergent avec la proposition. Avant la proposition il n'y a rien de vrai ou faux. C'est la pensée de l'Occident. De même que l'affirmation et la négation émergent avec la proposition.

 « Et selon que le chrisma vous a enseignés, demeurez en lui. »

Après le chapitre 2 vient le magnifique chapitre 3 dans lequel il y a la thématique de Caïn, de l'agapê, chapitre central. Le chapitre 4, qui reviendra sur l'agapê, s'ouvre par trois petits versets qui sont la reprise de ce que nous venons de lire et qui l'éclairent.

« ¹ Bien-aimés, ne croyez pas à tout pneuma, mais éprouvez les pneumata pour savoir s'ils sont de Dieu, car beaucoup de pseudo-prophètes sont venus vers le monde  ²À ceci vous connaissez le Pneuma de Dieu : tout pneuma qui confesse Jésus Christos venu en chair, est de Dieu ; ³et tout pneuma qui ne confesse pas Jésus n'est pas de Dieu ; c'est le pneuma de l'Antichrist dont vous avez entendu qu'il vient et il est maintenant déjà dans le monde. »

 « ¹Bien-aimés, ne croyez pas à tout pneuma » : car le pneuma, ça cause. Souvent, chez nous, le logos cause et le pneuma souffle. Ici, le pneuma cause (pas beaucoup sans doute), comme le chrisma. C'est ce à partir de quoi ça cause. Et « Ne croyez pas à tout pneuma » : pneuma, ici, signifie la doctrine, c'est-à-dire toute parole parlante, et non la doctrine retirée du souffle. Nous avons là un exemple de l'emploi négatif du mot pneuma. Nous avons vu que l'eau, le sang et le pneuma disent la même chose : c'est le témoignage. Mais nous avons remarqué que l'eau du Baptiste n'est pas cette eau-là, les sangs du meurtre ne sont pas le sang ; de même, il y a des pneumata qui ne sont pas le Pneuma.

« Mais éprouvez les pneumata – testez-les, passez-les à l'épreuve – pour savoir s'ils sont de Dieu – les discours ne sont pas toujours de Dieu – car beaucoup de pseudo-prophètes sont sortis vers le monde ». Ces pseudo-prophètes sont sans doute les mêmes que les antichristoï dont il était question tout à l'heure, puisqu'on va revenir à l'antichristos à la fin du paragraphe.

 « ²À ceci vous connaissez le pneuma de Dieu : – est-ce une critériologie ? On pourrait le croire, dans un premier temps. Puisqu'il faut discerner, il faudrait avoir un critère – tout pneuma qui confesse que Jésus est Christ venu dans la chair est de Dieu. » Voilà un élément de détermination qui est décisif. Le pneuma qui est de Dieu confesse que « Jésus est Christos venu dans la chair (sarx). »

Est-ce que cela nous aide à estimer quels sont les adversaires ? Que disent ces pseudo-prophètes pour que l'élément du bon discernement soit indiqué dans ce langage-là ? On a dit souvent : ce sont des gnostiques, ce sont des docètes, ce sont des gens qui ne croient pas à la vérité de l'Incarnation, qui parlent d'une incarnation – puisque le mot chair est prononcé ici – simplement apparente. Effectivement, on a connu, à cette époque, des gens qui tenaient ces propos. On les appelait couramment des docètes (du verbe dokeïn, sembler, paraître). Or, je ne suis pas de cet avis. Pourquoi ? Parce que le mot sarx (chair), chez Jean, ne signifie rien du côté de l'incarnation.

En effet nous avons dit que sarx désignait l'aspect sacrificiel du Christ : « Le Verbe fut chair » signifie qu'il a à voir avec la faiblesse, avec l'homme en tant que faible, non pas de façon subie, mais de façon acquiescée, de façon voulue. Ce qui traverse le mot sarx – mot qui continue à être négatif à certains égards chez saint Jean (et toujours chez saint Paul) –, ce qui change le sens à l'intérieur même de l'emploi du mot sarx, c'est la décision christique d'être faible : la mort non pas subie mais librement acquiescée. C'est dans la sarx que cela se joue.

Au chapitre 6 de saint Jean il n'est question que de chair, et dans une perspective que nous appellerions eucharistique, c'est-à-dire la manducation de la chair et le breuvage du sang. Il y a là des passages très importants. Je vais même vous en signaler un : « ⁶³Le pneuma est ce qui vivifie, la chair ne sert de rien. » Or, dix versets plus tôt il a été dit: « ⁵³Si vous ne mangez la chair du Fils de l'Homme et ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous ». Comment résoudre cela ? Eh bien, en ce sens que le mot chair a subi une transformation. Dans le verset 63, c'est l'opposition classique : selon la chair ou bien selon le pneuma, c'est-à-dire selon la manière humaine, adamique (ou juive selon les cas) de se comporter ou bien selon le pneuma (selon la manière christique de se comporter).

Dans une phrase comme : « La chair et le sang n'hériteront pas le royaume » (1 Co 15, 50) il faut entendre que la chair et le sang désignent l'homme en tant que faiblesse, car, en plus de la chair, chair et sang sont le dissociable de l'homme par le meurtre. C'est d'un emploi constant chez Paul et on le trouve chez Jean. En revanche, quand Paul parle du Christ, il utilise le mot de corps (sôma) pour éviter le mot de chair (sarx). Jean garde le mot de chair, mais il le travaille de l'intérieur.

Ce qui se passe au cœur du mot "chair", c'est cette transformation qui est dans l'acquiescement et qui change le sens de la mort, le sens de la faiblesse, qui fait que la faiblesse est la vraie force. Donc ceci à propos de « venu dans la chair ».

Nous avons déjà eu la mention de la chair au verset 2 de ce chapitre 4, cela dans la proximité du mot hilasmos au verset 10[2] : « En ceci est l'agapê : non pas que nous aimions Dieu, mais en ce que lui nous a aimés et a envoyé son Fils en hilasmos pour nos péchés. ». Le mot hilasmos signifie sacrifice d'expiation (ou de propitiation), mais les traductions sont souvent mauvaises[3].

Voilà dans quelle direction le mot de "sang" va être à entendre tout à l'heure dans notre ternaire (en Jn 5), du côté du sang librement versé – je n'ose plus employer le mot "sacrificiel" –, qui, d'être librement versé, devient un sang vivifiant, un sang répandu, non pas par le meurtre, mais par le geste qui corrige et inverse le meurtre.

Je reprends la suite du verset 2. « ³Tout pneuma qui ne confesse pas Jésus – la forme négative que nous trouvons après la forme positive n'est pas reprise en entier – n'est pas de Dieu, mais il est de l'antichristos dont vous avez entendu (dire) qu'il vient, et maintenant il est déjà dans le monde. »

Cela va nous permettre de revenir à notre texte initial. En un certain sens, nous sommes entrés dans une complexité plus grande par rapport à ce que nous avions aperçu auparavant, dans cette tentative de détermination du chrisma que nous n'avons pas identifié en plénitude, mais dont nous nous sommes, de toute manière, approchés.

À propos du chrisma, il me vient à l'esprit un rapport que nous avons déjà aperçu : le rapport de la semence au fruit qui est le rapport d'une latence à une manifestation, à un accomplissement. Le chrisma indique ce point qui est présent, au moins de façon latente, en tout homme.

Je voudrais vous citer un petit texte de saint Clément d'Alexandrie. Les Extraits de Théodote sont un carnet de ses notes de lectures et de ses réflexions. Théodote, qui est gnostique, vient de dire qu'il y a ce point au cœur de l'homme que l'Écriture appelle semence : sinapi, le grain de sénevé qui est la plus petite des semences. Il donne d'autres noms encore et il ajoute :

« Nous – ceux de la grande Église – l'appelons aussi étincelle (spinthêr). Le souffle du pneuma  survient, il enflamme l'étincelle et il chasse la cendre. »[4]

Il y a là pour nous un support de méditation : ce double mouvement, pour constituer quelque chose, qui consiste à amplifier et séparer. C'est un schéma qui est constant partout dans le premier christianisme. C'est même la symbolique première de la croix : « La croix conforte et sépare. » C'est un lieu judiciaire. Et l'imagerie, qui n'est pas tellement attestée chez les gnostiques occidentaux mais qui est la meilleure, est celle du fromage. En effet, le fromage vient quand le lait caille, prend forma (formage) et laisse écouler le petit lait. C'est à la fois une confirmation et une séparation. Voilà encore une image qui peut aider et plus qu'une image : ce sont des symboles très profonds.

Ce point, ce chrisma, je proposerai qu'on puisse l'appeler par exemple christité. Et ceci donnerait lieu à une rénovation de notre regard sur la situation de l'Évangile dans le monde. L'Évangile s'est pensé et vécu d'abord en chrétienté. La chrétienté révolue, il s'est pensé et continue de se penser comme christianisme. Je dis que les temps sont peut-être venus qu'il se pense comme christité, c'est-à-dire comme cette présence non comptée, non calculée, répandue dans les hommes, cette possibilité de bon et de bien, d'ouverture. Voilà ce qui est à viser, plutôt qu'une prolongation du christianisme sur le mode des "ismes." Je crois qu'il y a là quelque chose d'important comme proposition de regard.

►  Au fond vous nous envoyez à une reconnaissance qui nous demande en permanence un discernement. Comment ne pas être dupe et ne pas trop tôt dire c'est de tel ou tel esprit ? Car il y a le bon grain et l'ivraie ! Donc nous retrouvons les critères de vie, de paix, de lumière etc.

J-M M : Ces critères-là eux-mêmes ne sont pas suffisants parce que les choses sont tellement imbriquées qu'une apparence de lumière peut très bien ne pas être la lumière. Aussi bien avons-nous besoin de discernement minimal pour vivre, mais nous n'avons pas à arracher, donc à déterminer de façon ferme, décisive et suffisante, quel est le bon grain et quelle est l'ivraie. Cela, c'est le discernement ultime, le jugement dernier, et il n'est dans la main d'aucun d'entre nous. Le jugement dernier, c'est maintenant ! Mais, la prétention à discerner ultimement ne nous revient pas. Ce serait même la pire des choses. Ceci suppose d'accepter un non-savoir définitif et ferme sur tel ou tel point particulier. Nous devons apprendre la bonne façon de vivre avec quelque chose dont nous savons que nous n'avons pas la maîtrise. Car je n'ai pas à discerner ce qui, en vous, est le bon grain et l'ivraie. Bien sûr, j'ai à tenter d'apercevoir, de souffler sur ce qui me paraît être l'étincelle – bien que ce soit le pneuma, mais le pneuma passe aussi par nous…– mais pas dans une volonté de maîtrise, de comptage.

►  Ce qui m'importe dans ce mot de christité, c'est qu'il me permet de porter un regard sur tout ce qui déborde largement le monde chrétien, dans son combat, dans ce qu'il y a de bon et ce qu'il y a de mauvais (même si on ne peut pas juger) et c'est d'une urgence absolue si l'Esprit est dans toute chair. Je crois que nous en avons l'expérience.

J-M M : Des propositions de ce genre sont parfois suspectées d'être récupératrices : « Ce que vous faites de bon, c'est dans la christité. » Mais cela n'a rien à voir, parce que la christité ne peut pas se compter. Donc je ne peux pas la mettre au compte de la sainte Église catholique.

Le mot de christité, nommez-le comme vous voulez, c'est un repère pour moi[5]. Mais je ne vous dis pas : « Vous êtes chrétien sans le savoir. » Il est important de préciser en même temps.

II –  Reprise des lectures et retour sur 1 Jn 5, 5-12

Nous avons fait plusieurs lectures. Nous avons lu d'abord le texte sur le Baptême incluant l'eau qui est celle du Baptiste mais qui n'est pas l'eau du chapitre 7. Il y a la mention du pneuma[6] avec la colombe. Le texte fait aussi mention de l'agneau qui lève le péché et qui évoque la chair et le sang versé, ce qui est repris sous le terme hilasmos (expiation) dans le texte que nous venons de lire. Donc dans la thématique du Baptême nous avons le pneuma et le sang qui correspondent à 1 Jn 5, mais pas l'eau.

Nous avons vu ensuite des structures, nous avons fait des exercices de lecture qui nous ont conduits, dans l'entretien avec Nicodème, à entendre l'hendiadys, c'est-à-dire l'unité exprimée en deux mots, à propos de eau et pneuma. Nous avons fréquenté un peu la Samaritaine et noté la différence de l'eau de son puits et de l'eau vivante que Jésus donnera : le don en question désigne le pneuma (l'Esprit), et nous savons que ce pneuma est également espace. Il peut se dire dans la symbolique de l'espace puisqu'il est le lieu où il faut adorer désormais. C'est le pneuma qui est vérité, mot que nous n'avons pas suffisamment abordé, mais nous avons maintenant tout ce qu'il faut pour le faire.

Ceci nous a conduits au chapitre 7, occasion de nous rappeler que le pneuma se pense à partir de la résurrection : « ³⁹Il dit cela au sujet du pneuma… Il n'y avait pas encore de pneuma car Jésus n'avait pas été glorifié. »

Nous avons fait allusion à d'autres textes en passant. Mais ce sur quoi nous nous sommes le plus appuyés a été le chapitre 19 de Jean, dans la scène de la transfixion, où revenaient eau, sang et pneuma, de façon groupée ou presque, c'est-à-dire une dyade plus un, comme nous l'apercevons ici. Nous avons ensuite retrouvé le pneuma/espace dans la lecture du soir du premier jour de la Résurrection avec l'insufflation et la qualité de l'espace : espace de peur ou de paix, de fermeture ou d'ouverture. Enfin, nous venons de lire ces textes sur le chrisma que j'avais gardés pour la fin car ils sont difficiles et précieux, et pas encore pleinement compris par nous. Munis de cela nous allons pouvoir reprendre les quelques versets lus au début, dans la première lettre de Jean au chapitre 5.

« ⁴La victoire qui a vaincu le monde, c'est votre foi. »  J'avais commencé à dire que le thème de la victoire nous étonnait dans la douce épître de Jean. Ce thème était déjà présent à propos des jeunes gens au verset 14 du chapitre 2 de notre épître. Leurs caractéristiques c'est d'être forts (iskhuroï) et de vaincre le mauvais. Victoire est l'un des noms de la résurrection, car la victoire est toujours la victoire sur la mort. Et il vient d'être dit que la victoire qui a vaincu le monde, c'est votre foi. Le mot de foi ne se trouve pas, comme substantif, dans l'évangile de Jean, mais le verbe "croire" s'y trouve abondamment.

Chez Jean, les mots qui disent ce qui vient sont souvent des substantifs : la lumière, la vie, la porte, tous les noms du Christ. Les mots qui disent le recueil sont toujours des verbes : entendre, voir, manger… La dimension de résurrection de Jésus s'exprime par des dénominations  partielles : je suis la lumière, je suis la porte, le chemin, la vie. A ces dénominations du Christ correspondent des verbes de réception : à lumière correspond voir ou marcher ; à vie correspond manger ; à porte correspondent entrer et sortir. Chacune de ces paires est mise en œuvre en épisodes : la guérison de l'aveugle né (ch. 9) où se trouve l'expression : « Je suis la lumière du monde » ; l'épisode des pains au chapitre 6 où se trouve : « Je suis le pain de la   vie » ; le bon Pasteur et ses brebis qui entrent et sortent : « Je suis la porte » (ch. 10). 

L'intérêt est que, si lisant le bon Pasteur et méditant ce qu'il en est d'entrer et de sortir, je vois le Christ comme la porte qui m'ouvre librement à quelque chose, je découvre un des aspects essentiel de la christité. Ce qui est au cœur de tout cela, c'est la résurrection. Vous avez un coin qui est obscur, mais à partir d'où tout s'éclaire, et qui est la dimension de résurrection de Jésus. Ce qui veut dire que, pour avoir une trace de la résurrection, il n'est pas nécessaire de lire les épisodes les uns après les autres : chaque épisode a la totalité.  Ceci à propos du mot foi comme substantif.

Par ailleurs, ce mot de foi (pistis) nous laisse dans l'indécision. Il peut signifier ou bien l'acte de foi, l'acte de croire, ou bien le contenu de cet acte (pour parler un langage un peu banal), au sens où le Christ, c'est ma foi. Et en plus, le contenu peut être considéré comme un contenu énoncé, le dit, ou bien la chose qui donne lieu à l'énoncé, au dire. Or, ces distinctions, qui sont de toute première importance chez nous, devraient être surmontées.

On dit habituellement que celui qui a vaincu le monde, c'est le Christ ressuscité. Or, la proclamation du Christ ressuscité, donc l'acte qui proclame, n'est pas seulement un acte qui dit quelque chose sur le Christ. L'acte est l'avènement de la résurrection. Dire la foi, c'est ressusciter. Dire : Jésus est ressuscité, cela me ressuscite.

 « ⁵Qui est le vainqueur du monde sinon celui qui croit que Jésus est le Fils de Dieu. » Encore une fois, nous rappelons : que le monde ait été vaincu, soit vaincu maintenant, ou soit encore à vaincre, la question du temps des verbes demeure en suspens parce qu'elle ne correspond pas à notre façon d'articuler le temps. Par ailleurs, l'expression "Fils de Dieu" annonce que référence va progressivement se faire au grand témoignage qui est : « Tu es mon Fils », et qui fait signe vers le Baptême et vers la Résurrection. Les deux modalités du même grand témoignage sont l'événement ou l'avènement de la dimension ressuscitée de Jésus, et sa nomination ou consécration de Fils de Dieu.

« ⁶C'est lui (le Fils de Dieu) qui est venu – mais parce qu'il est venu, il vient et il viendra – par eau et sang – nous le savons désormais, ce qui est indiqué ici, c'est l'unité à travers deux dénominations – Jésus Christos.» Donc le venir par eau et sang a à voir avec son nom de Christos. Par là s'indique déjà, d'une certaine façon, l'onction, donc le pneuma dont il sera question tout à l'heure.

Dans eau et sang, il faut entendre : eau qui est sang. Et nous avons une insistance qui va se faire sur le sang, parce que, non seulement les deux vont être commémorés comme deux, mais ils vont être commémorés comme : non seulement… mais surtout…

Cela confirmerait que la lettre s'adressait à des gens qui, par préférence, lisaient Jésus dans la symbolique de l'eau et récusaient d'une certaine manière la symbolique du sang, donc la signification de sa mort. Il existait des tendances de ce genre dans les Églises primitives : soit de récuser le vin, soit de récuser le sang au bénéfice de l'eau (vin et sang sont dans la même symbolique). On les appelait des aquariens (les partisans de l'eau)[7] et il est possible qu'ils aient eu une certaine proximité avec les milieux johanniques, à cause de l'importance que prend la symbolique de l'eau chez saint Jean. Il serait donc ici en train de corriger cet aspect et de réintroduire l'importance de la chair sacrificielle, de la véritable mort christique et du sang répandu, et du même coup peut-être, de réinviter à célébrer l'Eucharistie avec le vin.

La symbolique du vin n'a pas une grande place chez saint Jean. Cependant, les Noces de Cana ont une importance décisive et pourraient du reste appartenir à la même revendication de la signification du vin. La raison est simple. Le vin est souvent, chez les prophètes et les apocalyptiques, pris en mauvaise part. Le vin, c'est le thumos, la colère, la fureur… Certains ont même essayé de lire les Noces de Cana dans ce sens-là, ce qui est totalement impossible, car nous avons là le vin du Royaume, le vin de l'accomplissement, le vin de l'eschatologie. Mais ce n'est pas la symbolique première du vin.

Nous avons ici une insistance qui est redoublée par la suite du texte, car Jean écrit : « non pas seulement dans l'eau mais aussi dans le sang. » Il y a là comme la revendication de quelque chose qui risque de s'estomper : la signification sacrificielle de la chair et du sang.

On a d'abord l'hendiadys « eau et sang » où eau et sang comptent pour un, puis une énumération au pluriel : un et un (l'eau et le sang) où ils comptent pour deux, ce qui est important pour la notion de témoignage qui va venir juste après.  

On a d'abord eu l'hendiadys « eau et sang », puis une énumération au pluriel : un et un (l'eau et le sang). Et cette énumération se termine par un troisième terme qui sera le pneuma. Saint Jean lui-même va dire ensuite, "les trois", ce qui est important, car il est très facile de faire des groupements de choses, mais il faut que le texte lui-même le conseille.

Donc le pneuma intervient : « Et le pneuma est le témoignant car le pneuma est la vérité. » C'est le pneuma qui témoigne : voilà un pneuma qui parle, qui enseigne.

C'est tout à fait conforme au pneuma des chapitres 14-15, le pneuma paraclet. Nous ne l'avons pas vu, celui-là, mais il a pour tâche de remémorer, c'est-à-dire de faire entendre dans leur bon milieu les paroles que Jésus avait dites et qui n'ont pas été comprises : « Ils ne comprirent pas alors » (Jn 12, 16). Cette remémoration est la donation du sens.

Le pneuma témoigne du Fils. C'est le pneuma de celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts, le pneuma qui descend lors du Baptême. Le pneuma témoigne  car il a le trait de ce qui touche à la connaissance, au témoignage : il est le pneuma de la vérité. Cela nous reconduit au thème de la vérité que je n'ai pas voulu aborder au cours de cette session parce que cela nous ouvrait tout un champ nouveau.

« ⁷Car trois sont les témoignants. » L'énumération, non plus seulement par mode d'hendiadys, mais par mode de un plus un plus un, la mise en évidence du pneuma.

Tout cela est régi par la parole qui dit que toute vérité se tient dans le témoignage de deux ou trois. Nous y avons fait allusion comme étant l'une des sources de la conception de la vérité chez saint Jean. C'est un exemple qui serait lui-même à étudier de très près. Il s'agit d'un article de la loi, très simple et compréhensible qu'on trouve en Dt 19, 15[8] : il ne suffit pas du témoignage d'une personne, il faut qu'il y ait un entre-croisement de témoignages, que les témoignages se confirment. Or, pour saint Jean, cette phrase-là est relue de telle façon qu'elle devient le fondement du concept même de vérité. Ce n'est pas notre sujet mais je vous le signale.

Il faudrait vous renvoyer ici au débat avec les Judéens sur le témoignage, au chapitre 8 que nous n'avons pas lu dans le détail : « ¹³Tu témoignes de toi, ton témoignage n'est pas vrai », et Jésus répond : « ¹⁷Dans votre Loi il est écrit que le témoignage de deux hommes est vrai [donc mon témoignage est vrai parce que] ¹⁸je témoigne de moi-même – je sais d'où je viens – et le Père qui m'a envoyé témoigne de moi. »

Mais d'autres fois Jésus dit : « ³¹Si je témoigne de moi-même mon témoignage n'est pas vrai ; ³² c'est un autre qui témoigne de moi» (ch 5). C'est une autre façon de gérer la même problématique.

« ⁸Le pneuma et l'eau et le sang, et les trois sont vers un. » Cette unité est l'unité de trois, autrement dit les trois dénominations sont éventuellement trois manifestations du même.

Il reste une chose à voir puisque dans notre texte ces éléments sont lus à partir de l'Ancien Testament et par suite ils sont toujours plus ou moins référés à un épisode, ce qui correspond à l'usage des testimonia.

Quels sont les épisodes où l'on trouve l'eau, le sang et le pneuma (le souffle) dans l'évangile de Jean ? Il y a deux endroits :

• au Baptême de Jésus : le pneuma est présent sous forme de colombe, le sang est présent dans la mention de l'agneau de Dieu[9]. Cependant l'eau est celle du Baptiste[10] et n'est donc pas en hendiadys avec le sang et le pneuma tels qu'en 1Jn 5 ;
• à la mort du Christ en croix au chapitre 19 : sang et eau coulent du côté transpercé, et Jésus remet le pneuma.

Cependant n'oublions pas que Jean ne considère jamais un épisode pour son caractère fragmentaire, mais célèbre toujours la totalité et l'unité secrète du mystère christique à propos des différents épisodes, et que tout est référé à la résurrection.

Certains d'entre vous ont posé la question suivante : « Est-ce que venir dans l'eau, c'est le baptême, et venir dans le sang, c'est la Transfixion ? » Cela peut faire référence à deux lieux où on a des hendyadis : en Jn 3, 5 il s'agit de naître de « l'eau qui est pneuma », mais ce n'est pas l'eau du Baptiste – et en Jn 19, 34, à la Transfixion, sort « sang et eau », donc « le sang qui est eau », donc le sang qui est la même chose que le pneuma. Mais comme je l'ai dit en Jn 3, 5 il ne s'agit pas directement du baptême. Nous avons vu que le Baptême de Jésus ne consiste pas essentiellement en ce qu'il soit baptisé dans l'eau par Jean, mais en ce que, remontant du baptême de Jean, il soit baptisé du pneuma.

Dernière chose à propos des trois. « Et les trois sont vers un. » Le "un", ici, a probablement une autre signification plus fondamentale qui a à voir avec le Monogène (le Fils un) et les tekna dieskorpisména (les enfants dispersés et déchirés).

La fonction de diffusion se dit dans le langage de l'eau, dans le langage du sang répandu et dans le langage du souffle dont la caractéristique est justement d'être la résurrection répandue.

La diffusion du pneuma permet la re-constitution de l'unité des dieskorpisména, des déchirés, qui sont une séquelle de la fragmentation des dénominations du Nom dans le meurtre. Le pneuma s'étend pour aller les rechercher et les rassembler[11], c'est-à-dire que le rapport du Monogène (Fils un) et des tekna (enfants) est un rapport de réconciliation.

C'est pour cela que le Fils, en tant que Monogène, est l'unificateur des déchirés, c'est-à-dire le pardonnant des pécheurs, le pardonnant des pardonnés. Et comme nous savons que les tekna sont une déchirure de l'agapê, de la même façon, le Monogène a pour signification le retour à l'unité, cette unité qui est l'agapê, l'espace du pneuma.

Comme la respiration, le pneuma va aux extrêmes, expire à l'extrême, pour tout ramener à l'unité : les dispersés sont des odeurs refroidies qui sont alors réintroduites dans le pneuma qui est l'odeur première… Voilà un bref aperçu des lectures des gnostiques :

« Les fils du Père sont son odeur parce qu’ils sont de la grâce de son visage. C’est pourquoi le Père aime son odeur et la manifeste dans tous les espaces. Et si elle se mêle à la matière, il donne son odeur à la lumière, et dans son silence, il lui laisse assumer toute forme et tout son. Car ce ne sont pas les oreilles qui respirent l’odeur mais l’odeur, c’est au pneuma qu’appartient de la sentir. [Et lorsque cette odeur est dispersée]il l’attire à lui et la plonge dans l’odeur du Père. Il la ramène et la reconduit au lieu d’où elle est venue, dans l’odeur première qui est devenue froide.»[12]

Ceci rejoint d'autres thématiques connues. Ce sont de grands et magnifiques symboles qui sont pour une large part issus d'une lecture non conceptualisante de notre Écriture.

Regardons un peu la suite qui développe la notion de témoignage. « ⁹Si nous recevons le témoignage des hommes, le témoignage de Dieu est plus grand… »  Cette expression est revenue à plusieurs reprises. Le témoignage plus grand, c'est le témoignage du Père : plus grand dit la résurrection. Nous avons ici le rapport du Père et de la résurrection. Il y aurait beaucoup de choses à dire sur plus grand.

« ¹⁰Celui qui croit au Fils de Dieu a le témoignage en lui », il a la chose témoignée en lui : il a la filiation en lui. Nous avons fait la différence entre l'acte de foi et le contenu. Là, nous pouvons faire la différence entre l'acte du témoignage et ce dont il est témoigné. Le témoignage désigne aussi ce dont il est témoigné. Celui dont il est témoigné est en nous. Le témoignage apporte non pas une idée sur quelqu'un, mais quelqu'un.

« Celui qui ne croit pas à Dieu le fait menteur – ne le recevant pas, il le déclare de la région de ce qui n'est pas recevable – puisqu'il n'a pas cru au témoignage que Dieu a témoigné à propos de son Fils. » Le grand témoignage est celui que Dieu a témoigné. On peut l'entendre de la résurrection,  on peut l'entendre de ce qui articule la résurrection en récits ou en épisodes, comme le Baptême où nous avons le témoignage : « Tu es mon Fils ».

« ¹¹Car c'est ceci le témoignage, que Dieu nous a donné la vie éternelle, et la vie est dans son Fils.» Ce sont les tous premiers mots de l'évangile de Jean: "En lui était la vie". Quelle vie ? – La nôtre. Elle est dans le Fils. Le Fils vient, notre vie vient, ou nous venons à notre vie.

« ¹²Celui qui a le Fils a la vie, celui qui n'a pas le Fils de Dieu n'a pas la vie. » Voyez ce constant besoin de confirmer une affirmation par la négation corrélative.

Il ne faut pas nous hâter de distribuer les mots eau, sang, pneuma que nous trouvons en 1 Jn 5 de façon étanche par rapport à tel ou tel épisode de la vie du Christ : le baptême, la croix etc. Ces mots disent la résurrection, mais ils ne la disent pas comme un épisode, ils la disent comme la venue de Jésus aux siens, c'est-à-dire qu'ils disent simultanément la résurrection et son recueil. En effet tout ce passage de 1 Jn 5 est dans un contexte de pistis (foi) d'après le verset 5. Ce qui est en question ici, c'est la foi comme victoire, c'est-à-dire la venue de Jésus aux siens. Ce qui est en question c'est le venir, et le venir par moyen d'eau, sang, pneuma. Il est bien question ici à la fois de la parole entendue, du baptême, de l'Eucharistie, mais non pas comme des choses disjointes et telles qu'il faudrait attribuer telle pièce du ternaire à tel sacrement, mais telles en revanche que chacun de ces symboles dans son unité profonde dit la totalité de la présence du Christ aux croyants maintenant.

Nous retrouvons là le langage de l'évangile de Jean : l'eau à boire, le sang qui coule, le pneuma parlant, ou la parole qui s'entend, comme aussi bien ailleurs le pain qui se mange désignent le "venir du Christ", disent des noms de sa réelle présence de Ressuscité.                         

Nous avons suivi pas à pas le chemin du texte en essayant d'en apercevoir les inflexions. Pourquoi d'abord "eau et sang", pourquoi ensuite l'énumération de deux, pourquoi tout à coup le pneuma intervient-il, pourquoi y a-t-il ensuite l'énumération des trois qui nous ramène encore plus à l'unité… Il faut suivre le chemin.

Nous n'emporterons pas, je le souhaite, une formule ou une liste de formules à retenir, des formules qui seraient acquises et sur lesquelles on pourrait se reposer, qui nous libéreraient d'avoir encore à entendre et à penser. Ce que nous allons emporter, c'est plutôt une mémoire, la mémoire d'un chemin, ou, peut-on dire aussi, l'odeur d'un espace. Un texte, c'est un espace qualifié, un espace qui peut s'indiquer par l'odeur. On demeure dans une parole, c'est un espace, un espace qu'on peut habiter, dans lequel on peut se mouvoir, c'est-à-dire qu'il y a un chemin de lecture. La totalité du texte est, dans ce texte, un ensemble de chemins de lecture. Et s'il y a l'odeur de l'espace, il peut y avoir la mémoire du chemin. C'est-à-dire qu'un chemin qui a été frayé est un chemin qui est encore à faire, qui est encore à parcourir.

Du reste, odeur et mémoire (l'un que je mets au compte de l'espace et l'autre au compte du chemin) ont des rapports subtils entre eux. J'ai eu l'occasion de méditer cela et je vous propose un tout petit fragment de poème. C'est un poème assez grand dans lequel il est question des attenances, c'est-à-dire des appartenances mutuelles des choses avant qu'on ne les ait distribuées en causalités diverses ou relations conduites par des conjonctions de subordination. Il y est question précisément de mémoire et d'odeur. Ce poème a vingt ans.

        Je me rappelle qu'Amalfi,
        tout assise à ses attenances,
        est plus soluble que Florence,
        et que la mémoire y suffit.

        Ainsi l'essence d'une ville
        ou d'une rose à nos mouchoirs
        s'attache et dure jusqu'au soir
        d'une vie. Et l'odeur tactile

        encore après l'enjambement
        d'années à jamais révolues,
        cette odeur ce soir me salue,
        puis se retire lentement.

        Où vont les enfances germaines,
        qu'un géranium ensoleillait,
        et les vacances de juillet
        écartant larges leurs semaines.

La difficulté est qu'il faut dire de façon intelligible une strophe qui est tout entière en enjambements. C'est fait dans le ton d'une nostalgie et d'une mémoire précise[14]. Amalfi est susceptible de susciter chez quiconque quelque chose de ce genre à penser sous le rapport des attenances qui sont plus fluides que les alignements de Florence. La mémoire y suffit, et de la mémoire on passe à l'odeur : l'essence d'une ville ou d'une rose au sens du parfum.

Beaucoup de petites indications ont été posées, portées, poussées par-ci, par-là de façon hasardeuse, à l'occasion de vos demandes ou de ce qui me venait à l'esprit dans la lecture du texte. Vous en ferez ce que vous pourrez, ce que vous voudrez, je vous le laisse. Nous avons fini de marcher dans le texte ensemble, moi, j'y marcherai encore, et vous aussi, avec d'autres ou dans votre chambre.

Ceci pour redire que c'est la mémoire d'un chemin que nous allons emporter. Pas la mémoire qui est la faculté de rappeler des choses qui ont été vécues et qui ne sont plus, mais la mémoire au sens fort, qui est la faculté de voir au présent et d'articuler la chose qui fut.