Dans la tête de beaucoup de gens, on trouve trois dénominations banales de Dieu : il est "créateur du monde" (c'est "celui qui a fait tout ça"), il est "historien du salut" (considération du dessein de Dieu), il est "instituteur de la morale" (Dieu vu comme loi, comme père sévère, comme juge, comme ce qui de quelque façon nie la liberté ou réprime le désir). Quand il était professeur à l'Institut Catholique de Paris en 1974-75, Jean-Marie Martin a traité de ces trois dénominations après une courte introduction. Dans le présent message figure l'introduction du chapitre, et la dénomination de Dieu comme créateur. Les deux autres dénominations figureront dans deux messages de fin janvier - début février.

1. La dénomination banale de Dieu comme créateur du monde, et introduction à la question de Dieu aujourd'hui : présent message
2. La dénomination banale de Dieu comme historien du salut ;
   
3. La dénomination banale de Dieu comme instituteur de la morale : à venir

Résumé de cette partie sur la dénomination banale de Dieu comme créateur            

Il y a deux façons d'être au monde. Dans le mode eucharistiant d'être au monde, le monde est un don et non un fait, perçu par foi et non pas par constat. Le sens biblique du verbe poïeïen (faire) n'est pas "faire" mais "donner à voir". Les récits de création de la Genèse ne s'entendent qu'à partir de la Résurrection, ainsi la Révélation précède la Création. En Jn 1,3 il n'y a pas "tout fut fait par elle (la Parole)", mais simplement "tout fut par elle"), autrement dit, la Parole (le Verbe) est une parole appelante, instituante.

   Cependant, du fait que nous sommes constitués par le banal, Dieu nous atteint dans le banal. Il n'importe donc pas de parler contre la notion de création, ni même de mettre en péril celui qui a l'impression qu'il a bien fallu quelqu'un "pour faire tout ça". Ce qui importe, c'est que dans cela qu'il dit, peut-être quelque chose de plus important que la justification ou que la critique de ce qu'il en dit pointe, s'éveille, s'énonce et demande à s'entendre en écho. Il s'agit de dénoncer la première entente, et ceci est la foi.

INTRODUCTION à la question de Dieu aujourd'hui

En Occident, poser la question de Dieu est devenu l'affaire de la philosophie ; il y a une complicité secrète entre la question de Dieu et l'avènement et le devenir de la philosophie dans l'Occident. À partir de là on pourrait penser que nous allons ouvrir un dialogue entre la théologie et la philosophie ; mais non.

Nous allons ouvrir un dialogue plus fondamental entre la foi et le banal – le "banal" doit s'entendre ici au sens que nous avons précisé l'an dernier : il désigne le sol natif à partir de quoi nous questionnons sans égard ; le banal désigne un pré-sub-posé, un présupposé non examiné. La philosophie fait partie du banal de l'Occident et exclusivement, car il y a de la pensée ailleurs qu'en Occident mais de la philosophie il n'y en a qu'en Occident ; et ce n'est pas par hasard qu'elle s'appelle philo-sophia ; ce n'est pas une essence intemporelle qui existe pour toute l'humanité, c'est un événement. Et en un sens, chaque philosophe trouve sub-posé à lui un moment de la banalité. La banalité, dans un sens plus courant – la banalité moyenne – est constituée simultanément de plusieurs de ces moments comme nous aurons à le voir à propos de l'idée de Dieu.

D'autre part le discours chrétien dont nous héritons a déjà composé avec tel ou tel moment de la banalité. Parce que par ailleurs le discours chrétien joue son rôle dans la banalité occidentale.

C'est ce discours vaguement et moyennement chrétien qui va nous retenir comme ce qui s'échange couramment et qui n'est pas très différent de la banalité sur laquelle naît ou est né tel moment de la philosophie, mais nous le prenons au niveau le plus banal, cette fois dans tous les sens du terme, de façon très délibérée ici. Cela peut paraître beaucoup plus simple, et c'est vrai que cela n'engage pas le même type de technicité ou de connaissance philosophique ; mais c'est en réalité peut-être plus fondamental et à un autre niveau plus exigeant.

Nous retiendrons trois dénominations banales de Dieu : créateur du monde, historien du salut, instituteur de la morale. Autrement dit se trouveront touchées par là les idées de monde, d'histoire et d'homme. Chacun de ces titres a donné lieu à des réflexions philosophiques, soit que ces réflexions aient donné ce titre, soit qu'elles l'aient contredit, et nous le signalerons éventuellement, mais ce n'est pas explicitement le développement philosophique que nous allons examiner ici.

Par ailleurs nous voulons noter que nous prenons ces dénominations comme à peu près égales chez celui qui nie et celui qui affirme Dieu ; nous les prenons avant l'opiner positif ou négatif, où elles sont censées dire à peu près la même chose à propos de quoi on a une opinion positive ou une opinion négative.

I ­– La dénomination de Dieu comme créateur du monde

Nous ne parlons pas ici d'un point de vue philosophique proprement dit, cependant nous signalons un ouvrage – mais ne le lisez que si vous êtes déjà philosophe – qui touche d'assez près les questions que nous allons débattre, l'ouvrage de Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, tome I. Il y a p. 93 un chapitre, "Platon et Aristote", qui débat de la question de l'être et de la métaphysique ; puis p. 122 un chapitre "Energeia et actus", qui traite du verbe "faire" et de la différence qui existe entre l'énergéia grecque et l'actus thomiste.

1) Extrait d'un ancien article de Christus à propos de deux façons de considérer le monde : comme un produit ou comme un don.

Pour nous ici, nous allons également parler du verbe "faire" mais autrement – d'abord en nous donnant une vue d'ensemble de ce que nous avons à dire en reprenant un court texte que nous avons écrit naguère ("Anamnèse, Évangile, Eucharistie, Église", article paru dans Christus[1]) ; nous vous le donnons comme une vue d'ensemble de la problématique ; ensuite nous développerons les points importants.Pour éviter d'utiliser le mot "création" à propos du récit du début de la Genèse, nous parlons de "poème cosmogonique" ou de "poiésis originelle" étant donné qu'en grec le verbe faire est poïeïen.

Voici des extraits  de l'article de Christus (ils sont commentés ensuite) :

La théologie chrétienne considère le monde comme un produit (ens creatum). Cependant, de la poiésis originelle à l'artisanat médiéval, puis à la production industrielle, le verbe « faire » a subi une histoire réductrice. Il y a aujourd'hui connivence entre le verbe « faire » et l'emploi privilégié du mot « fait » dans l'expression « c'est un fait », qui rejoint notre appréhension du « il y a ». Notons que dans l'expression « c'est une donnée » tout est entendu sauf précisément le sens du don. La conception de l'histoire comme liée au fait, et la conception du monde comme produit, ont coexisté avec l'intelligence chrétienne. Mais le « poème » cosmogonique, puis la Cause efficiente, puis la production déiste jalonnent des étapes d'inégale intelligence. Au terme, dans l'athéisme, la connotation extrinsèque de la Cause peut tomber, sans que le sens du monde soit touché, celui que l'on considère aujourd'hui comme un stock de matériaux utilisables et posés là, ou comme une réserve d'énergie au sens technique.

Dans la théologie, c'est à partir de ce constat du monde ou du fait que la raison s'évertuerait à rencontrer Dieu. Or, il n'y a rencontre de Dieu que pour autant que le nouveau regard sur le monde comporte déjà sa direction vocative (prière[2]). Et ce regard ne compose pas avec notre regard vieilli. Il apparaît donc dans nos Écritures que la poiésis (le faire) est originellement pensée comme « dire » instituant. Le Logos créateur (le Verbe créateur) est l'archétype de tout dévoilement approchant, et c'est pourquoi donc nos Pères trouvaient à exprimer l'approche de Dieu en Jésus dans les termes mêmes des premiers versets de Genèse. Il y a deux modes inégaux d'être au monde, et dans le mode eucharistiant, le monde est perçu comme un don et non comme un fait, il est perçu par Pistis (foi) et non par constat, il est accueilli par eucharistie et non par saisie. Ce dernier mot nous reconduit à Philippiens 2.

Nous avons relu cela parce qu'un bon nombre de choses importantes s'y trouvent une bonne fois ramassées. Nous allons reprendre quelques points, d'abord particulièrement à propos du verbe "faire" ; puis nous reviendrons à la Genèse pour montrer qu'elle ne parle pas à partir de notre banal ; et enfin nous essaierons de voir comment elle cause dans le banal.

2) Considérations générales sur le verbe "faire".

Ce qui est en cause ici c'est l'idée de "Dieu qui a fait tout ça". Et à certains égards c'est une question qui, sous cette forme, paraît évidente. Nous voulons parler contre cette question.

Il peut très bien se faire qu'en sortant du cours vous vous disiez : mais quand même, il a bien fallu quelqu'un pour faire tout cela ! Il y a donc là un emploi du verbe "faire" et simultanément l'emploi implicite d'un processus de type logique, qui est impliqué dans : "il a bien fallu", de l'expression banale, qui est le processus de cause à effet : effet, effectus, c'est factum.

L'idée de Dieu comme "Celui qui a fait tout ça" est souvent mise au compte du judéo-christianisme, elle a été d'une certaine façon mise au compte des Grecs dans la lecture médiévale que saint Thomas d'Aquin faisait d'Aristote, bien que ce soit vraisemblablement tout à fait étranger à Aristote. Nous dirions même que probablement cette idée-là, en ce sens, n'appartient ni au judéo-christianisme ni à Aristote.

Les grandes étapes de l'évolution du verbe "faire"

1. Regardons d'abord le verbe "faire" dans la cosmogonie de la Genèse – mais nous reviendrons tout à l'heure à propos de la lecture de la Genèse telle qu'il faut la prendre. Dans la cosmogonie de la Genèse, nous trouvons l'emploi du verbe grec poïeïen, qui traduit le verbe hébraïque bara dont nous nous ne savons pas le sens[3]. Le verbe poïeïn dit sans doute quelque chose comme "œuvrer", mais nous avons déjà été alerté au fait que dans la Bible, l'œuvrer ne se pense pas à partir de notre verbe "faire", mais que "œuvrer" dit bien plutôt quelque chose comme "donner à voir". Et par ailleurs, la cosmogonie ne joue pas du tout une fonction apologétique, c'est-à-dire qu'elle ne se donne pas pour tâche d'assurer l'existence de Dieu à partir de la création. Donc on trouve à la fois un déplacement de la question (Dieu est-il celui qui a fait tout ça ?) et une défiguration du contenu, parce qu'à la mesure où l'on pense la place comme impliquant la figure, dès l'instant que l'on déplace une question, il faut voir que la question se défigure.

2. Ensuite on a pensé par contre que le faire (ou l'agir) romain avait eu beaucoup plus d'influence que les Grecs. Dans d'autre cours, nous avons commémoré la causalité efficiente lue par saint Thomas d'Aquin en latin, c'est-à-dire traduite du grec, et le fonctionnement du principe de causalité.

3. Puis dans le champ philosophique, Kant en particulier a mis en cause la validité du principe de causalité dans ce domaine. D'où une situation au XVIIIe siècle assez mélangée selon laquelle ce sur quoi est construite toute l'argumentation est philosophiquement – donc à partir d'un certain moment de la banalité – détruit, mais simultanément un imaginaire issu du moment antérieur de la banalité continue. Et c'est en France, par exemple Voltaire, le déiste : « Je ne puis concevoir que cette horloge marche mais n'ait pas d'horloger. »

4. Puis est intervenu le "faire technologique". La notion de machine, qui est tout à fait différente de la notion d'instrument – et par suite de la notion d'organe –, a joué certainement un très grand rôle et plus particulièrement la notion d'ordinateur. Il y a à la fois une certaine conception du monde comme matériau, mais aussi une certaine conception de la programmation. "Programmer", c'est le terme dont se servent par exemple les généticiens, et c'est un terme issu du vocabulaire de l'ordinateur. Il permet de réintroduire une sorte de finalité mais sans le nom de la finalité. Et en tout cas le transfert de ce qui réussit dans la technologie au plan de la question sur Dieu est généralement considéré comme non scientifique. Autrement dit, le regard scientifique sur le monde n'a rien à dire sur Dieu, ne se reconnaît le droit de rien dire sur Dieu, ou de ne pas poser la question de Dieu. Ce qui d'une certaine façon renvoie la question de Dieu au domaine du non-scientifique, par exemple au domaine du sentiment ou de la foi comme sentiment.

Dans le banal chrétien nous trouvons cet hybride : une symbolique originelle mais qui est lue désormais comme une figuration imaginaire – ce qui ne veut pas dire que cela ne joue pas un rôle sauvage comme tel –, une dogmatique fondée sur un certain concept médiéval de l'efficience, et un emploi courant du verbe "faire" issu d'un autre moment de son histoire, de sa banalité. Voilà comment nous analysons de façon sommaire.

Ce qui nous importe devant cela n'est pas de démythologiser, mais peut-être de déconceptualiser – nous voulons dire par là : d'essayer de relire l'imaginaire originel, de le laisser jouer sans qu'il soit entravé par le concept théologique qui est censé l'interpréter, mais qui lui permette de susciter autre chose, un autre discours chez nous. Nous voulons dire par là que selon une formule que nous avons déjà énoncée et qu'il est bon de répéter maintenant, on tombe nécessairement dans un anthropomorphisme sauvage lorsque l'on oublie la divine anthropomorphie, c'est-à-dire l'image humaine que Dieu nous a donnée à nous autres hommes, de lui-même.

3) Comment entendre ce que dit LA GENÈSE ?

La Genèse ne parle pas à partir de l'histoire banale que nous avons évoquée tout à l'heure. La Genèse, nous l'avons lue dans saint Jean, au début du chapitre 1[4], c'est-à-dire que la Genèse ne nous parle qu'à partir de la résurrection. Et par rapport à notre idée banale, cela opère à la fois un déplacement et une défiguration.

a) D'abord un déplacement : La "Révélation" précède la Création.

Pour saint Jean, il n'y a pas d'abord une réalité – et moins encore un terrain préalablement constitué – sur lequel Dieu se donnerait à voir ; c'est le dévoilement qui constitue ; c'est d'être appelé qui me fait me lever, me fait être.

Nous avons dit que la protologie (ce qui concerne les "premières choses") n'était pas la préexistence, mais n'était que l'intime de la résurrection. En effet nous avons voulu lire[5] « Au commencement était la Parole » (v. 1) à partir de « Et nous avons vu sa gloire » (v. 14) ; quand nous faisons cela, il y a une compréhension des rapports entre la création et la révélation – et donc une compréhension du monde – qui est radicalement mise en cause[6].

b) Exemples pour aider à approcher ce dont il est question.

Dans la lecture de la Genèse par Jean 1, il n'est pas question du verbe "faire", il est question du "dire instituant". En effet, si l'on trouve le verbe "faire" dans certaines traductions françaises du verset 3 ("tout a été fait par lui…"), c'est justement parce que les traducteurs traduisent à partir de l'Occident et non à partir de la résurrection : en réalité, il y a le verbe égénéto ("tout fut par lui…") et pas du tout le verbe faire, celui-là ne figure pas dans ce chapitre 1.

Or le "dire instituant", c'est la Parole partagée – “Voici l'agneau de Dieu qui lève le péché du monde…”, Jn 1,29 –, c'est l'agneau immolé avant la création du monde.

"Agneau immolé avant la création du monde" (cf. Ap 5,6[7]), qu'est-ce que cela veut dire ? Voilà une formule johannique qui est à prendre en compte ici pour nous faire retrouver le monde. C'est là la parole évoquante, c'est là la parole constituante, c'est de l'entendre qui nous constitue.

Prenons un autre exemple : les mains. La main de Dieu est la main figulante (figulus, potier) ou figurante. C'est certainement de façon très convenue que la main nous évoque aussitôt le verbe faire, mais la main, c'est aussi bien donner ; c'est aussi tenir ou plus exactement main-tenir ; c'est montrer ou œuvrer…

Il n'y a donc plus le primat du "constat" à partir de quoi ensuite je ferai advenir quelque chose en vertu de la postulation de la causalité, soit en la revendiquant philosophiquement, soit en l'éprouvant banalement, car tout le reste se trouve défiguré.

Par ailleurs nous avons employé à propos de la main le verbe "donner" ; c'est là qu'il nous faudrait retrouver le "donner" johannique. Mais là encore nous avons des difficultés parce que nous prônons que premièrement une chose est, et qu'ensuite ou on la prend ou on nous la donne. Or dans le langage qualifié qu'est le langage biblique, il n'y a pas une chose qui premièrement est et qu'ensuite ou bien… ou bien… ; il y a deux attitudes : il y a ou recevoir ou usurper[8].

La dimension vocative (la dimension d'appel) est impliquée dans la chose. Cela est très clair lorsqu'il s'agit du symbole de la parole constituante qui, parlant, me donne d'entendre et donc de répondre, et donc d'inaugurer ce don.

Invocatif, c'est-à-dire : "Où demeures-tu ?" – tu : vocatif, et la question "où ?". – Nous revenons là à nos toutes premières lectures : faisant cela nous ne ramassons pas les choses de cette année qui pourraient être ramassées, nous ramassons les choses qui nous viennent, mais il faut les faire rejouer, il faudrait le faire très souvent –. La question "où ?" : poser cette question implique mon orientation ou ma désorientation[9].

Donc rappel ici simplement de la première chose, qui n'est pas la création pensée à partir du verbe faire, mais la résurrection. Nous insistons beaucoup pour vous rappeler que cela défigure tout l'ensemble de notre représentation imaginaire antérieure des rapports entre les choses, des choses c'est-à-dire de leurs rapports, de leurs rapports c'est-à-dire des choses elles-mêmes.

4) La Parole nous atteint dans LE BANAL

Si Dieu ne se donne pas à voir ou si Dieu ne parle pas à partir du banal, pour autant cependant que nous sommes constitués par le banal, il ne peut nous atteindre que dans le banal. Il y a donc un point qui, sous un rapport est parole de banal et qui sous un autre rapport est parole de résurrection[10].

Un exemple, quelconque : il y a l'éprouver le poids des choses, qui tend à s'expliquer comme ce qui postule la plus grande solidité (ou le plus grand poids) de qui les a faites, donc qui peut tout à fait se développer dans la ligne de la banalité que nous avons évoquée tout à l'heure ; mais qui peut être aussi l'attestation du poids sérieux de la vie, la quête de ce qui importe. "Ce qui importe" : cela aussi peut être développé à partir du banal de la valeur ; mais en tant que vécu, ce peut être la présence de résurrection qui parle là.

Nous avons dit un point, un lieu petit… il y a un lieu petit, nécessairement petit ; il y a une parole pauvre, la plus pauvre… Ce n'est pas rien dire, ce n'est pas muet, ce n'est pas non plus développer en exploitant la direction de banalité. La parole la plus pauvre dit par exemple : « Pourquoi m'as-tu abandonné ? », c'est-à-dire : Comment, tu ne me tiens pas en main ? … c'est le vocatif tout désorienté. Cela se réfère à la double face de la foi que nous avons trouvée chez saint Jean : le "ne pas constater" qui est le "voir"[11]. Cette double face de la foi se réfère elle-même à la double face du mystère du Christ qui est passion et résurrection. C'est là que nous retrouvons Philippiens 2 (chez saint Paul), mais nous retrouvons aussi tout chez saint Jean.

Mais cela encore je le constate… et cela même que je dis, je tends à le saisir, à en faire mon assurance ; c'est-à-dire que dès que j'entends, je mondanise la Parole, je mondanise à chaque fois la Parole : en d'autres termes, d'être entendue par moi la fait devenir dans mon champ, dans le champ du monde ; lui fait prendre le risque d'être une conviction psychologique.

Entendre, mondaniser, dénoncer la mondanisation, réentendre… cela n'est jamais achevé. Et il y a une ambiguïté jamais levée… et qu'il n'est pas nécessairement intéressant de vouloir détecter sous ce rapport.

Cela se réfère-t-il à la catégorie de peur ou à la catégorie psychologique de foi ? Nous craignons que ce ne soit la peur et la foi, c'est-à-dire qu'il y ait sous ce rapport une ambiguïté jamais levée, que toujours je mondanise dans l'acte même de dénoncer la mondanisation, et que ce soit cela la foi.

Ce point, ce lieu petit (cette parole la plus pauvre), il n'importe pas qu'il se développe en référence à la banalité qui déjà le constitue ; il n'importe pas que j'en tire théorie ; il n'importe même pas explicitement que je le réfère à l'histoire de la philosophie, même si cela peut être éclairant latéralement mais ce n'est pas ce qui importe. Ce qui importe, c'est qu'il lui soit donné de s'entendre comme écho de la résurrection, comme cat-échèse, comme cat-échosis de la résurrection.

Une fois encore, ce qui est en cause ici, ce n'est pas tant une justification de l'idée de création, ce n'est pas nécessairement non plus la négation de toute idée théologique de création ; c'est de découvrir qu'éventuellement cela disait ailleurs autre chose. Et c'est du reste seulement pour avoir quelque peu entendu autre chose que la notion de création au sens théologique banal devient secondaire ; il n'importe pas de parler contre la notion de création, ni même de mettre en péril celui qui a l'impression qu'il a bien fallu quelqu'un "pour faire tout ça". Ce qui importe, c'est que dans cela qu'il dit, peut-être quelque chose de plus important que la justification ou que la critique de ce qu'il en dit pointe, s'éveille, s'énonce et demande à s'entendre en écho[12].

Donc une fois encore, moins qu'un contenu sur Dieu créateur, nous sommes reconduits à une façon d'entendre – d'avoir entendu et d'entendre…

NB Les parties II et III sur Dieu comme "historien du salut" et Dieu comme "instituteur de la morale" font l'objet des messages suivants.