Ce texte est extrait du cours donné par J-M Martin à l'Institut Catholique de Paris en 1982-83. Plusieurs notes proviennent du chapitre 6 de la session Jean 6, Le pain et la parole où se trouvent d'autres réflexions sur le sacrifice (chapitre 6, v. 41-59 Jésus répond aux questions des Judéens (pain du ciel, chair donnée...)). Pour connaître J-M Martin voir Qui est Jean-Marie Martin ?.

D'autres  messages seront mis sur le blog pendant le mois de septembre, ils complèteront celui-ci :

 

Penser le sacrifice

 

 

La notion de sacrifice n'a pas de place dans notre mentalité. Je ne dis ceci ni pour m'en réjouir, ni pour le déplorer. Je dis simplement que cette notion est inintelligible dans la structure mentale qui est la nôtre.

On ne doit pas employer le même mot pour indiquer d'une part le geste accompli dans une certaine culture qui fonde par exemple l'existence même de la cité en tant que cité, et d'autre part, le chrétien qui aujourd'hui, le dimanche matin, s'en va célébrer le saint "sacrifice" de la messe. Pourquoi ? Pour la cité le sacrifice est le fondement de l'échange, le fondement du troc, de la solidité de la parole, de l'ordre, des répartitions institutionnelles, et par exemple dans la Bible le sacrifice est la répartition fondamentale : celle du sang (qui ne revient pas à l'homme) et des chairs[1]. Aujourd'hui la langue est fondée par les linguistes, le marché par la bourse, et chaque chose a son fondement ailleurs. Il est clair que nous ne pouvons avoir spontanément, dans notre pensée aujourd'hui, qu'une notion résiduelle par rapport à ce qu'évoque originairement le mot sacrifice lorsqu'il a vigueur[2].

Bien sûr, le mot de sacrifice a été néanmoins prononcé dans toute l'histoire de la théologie occidentale. Il y est prononcé, et on en propose une lecture à partir des éléments vifs de la pensée de l'Occident, mais une lecture qui est dissolvante par rapport à la structure originelle du sacrifice.

Par exemple, la distinction de l'âme et du corps qui règne implique que l'on répartisse le sacrifice, d'abord comme une activité intérieure, une activité de l'âme qui, ensuite, à l'extérieur, se signifie et se rend communicable par des gesticulations sacrificielles. Ce petit mot innocent de signe ("cela se signifie") est symptomatique. Dès l'instant que vous pensez les choses fondamentales comme le sacrifice ou le sacrement à partir de la notion de signe – ce que fait la théologie classique –, dites-vous que l'unité première est rompue, et que l'on cherche à rabouter des choses nécessairement pensées comme distinctes par nous, et que le mot de signe sert à cela. Dès l'instant que le sacrifice a été posé essentiellement comme une attitude de l'âme, il y a là une sorte de moralisation de la notion de sacrifice. Celle-ci ouvre le chemin pour les significations les plus divulguées et les plus banales comme "les petits sacrifices", jusqu'aux "prix sacrifiés" les jours de soldes. Ceci n'a rien à voir avec la notion originelle de sacrifice.

Il y a donc moralisation, et en outre, quand ces choses ne sont pas venues dans leur grande symbolique, elles ouvrent la place aux imaginaires, et aux imaginaires délirants. Ainsi laissées à la sensibilité elles sont dolorisées. Le sacrifice est donc une notion qui se caractérise par une réduction moralisante et dolorisante, et ce n'est pas à partir de ces implications-là que nous pouvons prendre connaissance de ce qu'est le sacrifice en son lieu.

La notion de sacrifice n'a plus sa place. Au cours du XIXe siècle on a pris conscience de cela, non pas dans la pensée théologique mais parmi les ethnologues avec cette persuasion que, pour entendre le sacrifice, il fallait radicalement critiquer nos présupposés et retrouver une mentalité autre qu'on appelait parfois "primitive". Pour les ethnologues, il s'agit précisément de restituer la mentalité qui tenait ces choses, et non de les adapter à notre questionnement. Bien sûr, il y a tout une histoire de l'histoire des religions déjà.

Après la phase descriptive proprement historique, est intervenue ensuite rapidement la phase phénoménologique. On a tenté une phénoménologie du sacrifice à partir d'un lieu apparemment tout différent de celui de la théologie classique. Je ne suis pas sûr, néanmoins, que cette phénoménologie en soit toujours restée indemne, tellement les implications occidentales sont communes entre la théologie et un certain nombre de sciences humaines. Ici on trouve les études de Marcel Mauss (1872-1950), Van der Leeuw (1890-1950), Mircea Eliade (1907-1986).

Ici nous ne voudrions pas en rester au niveau, peut-être nécessaire provisoirement, où naguère la théologie fonctionnait : un chapitre sur la théorie la plus récente des ethnologues sur le sacrifice ; un deuxième chapitre où on cherchait théologiquement à voir ce qu'il y avait "en plus" dans le sacrifice chrétien. De toute façon, la dernière théorie n'est pas la dernière, et puis ce n'est pas tellement le type de fonctionnement qui nous intéresse. En outre cette façon de procéder nous laisse dans l'attitude analogue à celle de la théologie classique qui est de détecter une réalité naturelle, même si cette fois il s'agit d'une culture, et de chercher ensuite le spécifique chrétien.

Si bien que nous n'allons en aucune manière faire un cours documentaire sur le sacrifice dans l'ethnologie récente, encore que ce soit intéressant et que vous puissiez aller lire des œuvres dans ce domaine. Je vais simplement dire quelques mots sans chercher, dans un premier temps, à savoir ce que je fais, c'est-à-dire sans souci épistémologique de décider si je parle psychologiquement, ethnologiquement ou exégétiquement.

déchirer la terre avec le soc de charrueProposition.

Tout se passe comme si déchirer la terre pour l'agriculture – la terre qui de toute façon pour les anciens n'est pas un matériau, mais est quelque chose comme la mère –, tout se passe comme si déflorer la mère pour la cueillette des fleurs et des fruits, comme si écraser la grappe pour le vin, égorger l'animal pour la nourriture, tuer l'ennemi pour la sécurité et la sauvegarde, était, dans une symbolique profonde, ressentie comme une violence ou une rapine qui ne peut être justifiée que parce qu'avant d'être rapine, c'était, d'une autre manière, toujours déjà un don, ou plus exactement un pardon… Comme s'il fallait que le nécessaire déchirement, la nécessaire mise à mort – la nature montre en effet qu'on ne vit guère sans mettre à mort autrui, sans prendre sa place, sans le limiter –, comme si tout cela devait toujours déjà être précédé de ce qui, l'absolvant, lui donne lieu d'être.

Il y va d'être au monde, et d'y être de façon conciliée. L'existence doit être conciliée, réconciliée pour être.

D'une certaine manière nous avons donc la formule paradoxale : le pardon précède la création. C'est l'envers d'une création dans laquelle ensuite il y a un accident qui appelle le pardon.

Le pardon précède…

Le vin : « Ceci est mon sang, prenez… »[3] ; l'agneau : « Voici l'agneau de Dieu ». Cependant l'agneau et le vin ne sont pas des signes conventionnels surajoutés pour quelque chose qui serait purement de l'ordre du moral. En eux il y va "radicalement", c'est-à-dire dans les racines symboliques de l'existence humaine. C'est là que se trouve l'intelligence des mots fondamentaux qui concernent l'expiation ou le pardon.

Et peut-être bien qu'il n'y a pas à instituer une théologie générale sur le sacrifice, mais à fréquenter les grands symboles que nous trouvons chez saint Jean. De cette manière nous poursuivrons notre étude dans notre chapitre "L'agneau de Dieu"[4], notre chapitre "Le Monogène" etc., le Monogène ayant rapport très précisément à la violence de la dispersion et donc à la conciliation. Et je pense que, ce faisant, nous restons dans la question qui est évoquée par ce mot de sacrifice, mais d'une autre manière.

Agneau sur son trôneL'agneau égorgé dès avant la création du monde.

« Le pardon précède la création ». C'est Jean qui le dit explicitement en Ap 13, 8 dans la formule la plus ramassée, la plus proche de ce que nous avons à dire ici : « l'agneau égorgé (ou immolé) dès avant la création du monde » donc dès avant l'origine du monde[5].

Cette formule-là est impensable dans le cadre de la théologie classique. Ce qui, dans la christologie classique est dès avant le monde, c'est la divinité de la deuxième personne de la Trinité ; et c'est son humanité seule qui est immolée comme agneau, et ne l'est donc pas avant la création du monde mais dans un moment de l'histoire. Cette distinction entre nature divine et nature humaine suit l'écartement occidental entre d'une part l'ontologie intemporelle et d'autre part l'histoire. Pourtant Jean dit bien : « l'agneau égorgé dès avant la création du monde ». Et tant que l'on reste dans le questionnement de la christologie classique, il faut se garder de tirer des conclusions sans mettre en question ce questionnement. Par exemple si vous en tiriez l'existence physique de la nature humaine de Jésus-Christ dès avant la création du monde, ce serait tout à fait erroné.

L'intérêt de la remarque précédente réside dans un lieu auquel nous n'avons pas atteint encore. Or elle suppose que tout le fonctionnement à partir de quoi s'est constituée la théologie classique, et qui est le fonctionnement de l'Occident, soit mis en question pour que cette phrase soit entendue.

Je vous signale que la christologie classique possède une parade par rapport à cette difficulté. Cette parade, c'est la distinction entre la prévision et l'effectivité, entre le prévu et le réalisé : dans le dessein de Dieu (dans la prévision, dans le plan de Dieu, dans la prédestination), de toute éternité, l'humanité du Christ est pensée comme immolée, mais l'effectivité de l'immolation se produit à un moment de l'histoire.

Or cette distinction de la prévision et de l'effectivité est tout à fait différente de la distinction qui structure le Nouveau Testament et que nous avons étudiée l'année dernière, à savoir la distinction du caché au manifesté[6]. La distinction du prévu au réalisé maintient l'écartement entre un Dieu lointain créateur, et des événements qui se passent ensuite dans l'histoire. Cette fameuse notion du "dessein de Dieu" est un pis-aller pour entendre quelque peu les mots de Paul, mais elle ne nous met pas dans la structure même de sa pensée.

Et ce qui est curieux, c'est que nous serions tentés de dire qu'une formule comme « l'agneau égorgé… » est hautement anthropomorphique. En réalité pour moi, ce qui est anthropomorphique, c'est la distinction entre d'une part un Dieu qui prévoit des choses, et d'autre part les choses qui se réalisent : voilà ce qui est calqué sur le fonctionnement anthropomorphique, et qui s'esquisse de très bonne heure dans la pensée chrétienne. Cela culmine avec la notion médiévale de Dieu créateur qui est probablement la projection anticipée de la figure selon laquelle l'homme se donne à vivre sa destinée d'homme occidental, à savoir la figure du grand programmateur. On peut se demander dans quelle mesure une certaine idée créationniste n'est pas une idée foncièrement anthropomorphique produite par l'homme lui-même, qui anticipe sa propre figure avant qu'il y advienne à partir de la technologie.

Je mentionne simplement cette formule « le pardon précède la création » parce que, même si nous ne l'habitons pas, et même si peut-être nous ne pouvons pas accéder à l'habiter en vérité, elle est un élément qui déstabilise les onto-théologies.



[1]  « Dans le chapitre 6 de l'évangile de Jean, le sang est donné à boire alors que c'est un interdit majeur en Israël. Et cela heurte les interlocuteurs. C'est peut-être la mention même de "boire le sang" qui est, pour ces auditeurs, la chose décisive. En effet le sang est toujours la part des dieux dans la répartition constitutive et voici que le sang nous est donné. Il y a là quelque chose de très décisif, de capital. » (D'après la session Le pain et la parole, vers la fin de chapitre 6, v. 41-59 Jésus répond aux questions des Judéens (pain du ciel, chair donnée...)).

[2] On peut lire sur ce sujet le livre de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant : La cuisine du sacrifice en pays grec. La viande, nourriture à l’état brut, devient nourriture sacrificielle, nourriture des dieux une fois sur l’autel. Elle est ensuite divisée et partagée entre les citoyens, façonnant ainsi la société civile et la communauté politique. Refuser d’en manger, c’est renoncer au monde, à l’espace civique, se marginaliser. Le couteau partageant le corps à manger découpe l'espace civique, en même temps qu'il invente la plénitude communautaire. 

[3] Même chose pour  manger : «  Manger peut être conçu comme prise violente, sauf si, précisément, manger est dans la parole qui dit : « Prenez et mangez ». En effet prendre est captateur quand il est hors de la parole qui donne, mais prendre est une attestation de la donation si je prends dans la parole qui me dit « Prenez ». » (J-M Martin).

[4] Le chapitre sur "L'agneau de Dieu" figurera dans un autre message, par contre le chapitre sur le Monogène ne figure pas encore sur le blog, mais J-M Martin parle souvent du monogène quand il lit le Prologue de l'évangile de Jean.

[5]À propos du sacrifice et de l'agneau, on peut aussi évoquer ce que J-M Martin a dit lors de la session sur "Jean 6, Le pain et la parole", à la fin du chapitre 6. « Il faut voir que le mot du Baptiste « Voici l'agneau de Dieu qui lève le péché du monde » au début de l'évangile de Jean est précédé par un mot qui dit déjà cela ; c'est un des premiers mots, celui de Logos. Ce mot Logos est probablement le lieu sacrificiel et judiciaire constitutif originel puisque c'est la parole qui répartit la lumière et les ténèbres. Et les Pères de l'Église ont lu la croix dans cette répartition.C'est cette parole, absolument tranchante, qui est experte en boucherie sacrée dans la cuisine du sacrifice. Fonder et répartir, c'est la même chose ; l'arkhê et la répartition, c'est la donnée fondamentale de la Genèse et c'est là qu'est l'agneau dès avant le lancement du monde, celui qui est dans les premières choses auprès de Dieu et sur quoi le monde tient. »