Chez saint Jean le rapport du nouveau et de l'ancien est très subtil car ancien et nouveau ne s'opposent pas comme chez saint Paul. Il s'agit de la troisième rencontre du cycle "La nouveauté christique et le temps" animée par Jean-Marie Martin, qui a eu lieu au Forum 104 à Paris en 2013-2014. 

Voici le fichier pdf de ce ch III, extrait du fichier global de la transcription : Nouveaute__christique_ch_III.

 

Chapitre III

La nouveauté christique

dans la première lettre de saint Jean

 

Retour sur le nouveau sens du mot alliance.

Nous avions commencé notre étude de la nouveauté christique par l'examen de quelques textes de Paul. Nous avions été retenus en premier par l'opposition que Paul met entre l'ancienne alliance et la nouvelle alliance. Il nous faudrait bien comprendre que ce n'est pas simplement le nombre de personnes touchées par l'ancienne alliance et la nouvelle alliance qui diffère. L'ancienne alliance ne touche qu'un peuple particulier, le peuple juif, alors que la nouvelle alliance s'adresse à la totalité de l'humanité. Et pourtant Paul emploie le même mot alliance dans les deux cas. Il se pourrait que ce même mot n'ait pas le même sens quand il s'agit de l'ancienne et lorsqu'il s'agit de la nouvelle.

L'alliance pour nous aujourd'hui signifie quelque chose comme un pacte (une alliance) entre deux nations, ou alors un engagement (un contrat) entre deux personnes qui serait figuré par ce qu'on appelle encore une alliance au doigt pour marquer cet engagement.

Le mot d'alliance a originellement un sens sacral, un sens d'institution d'un peuple, d'une loi, et de tout ce qui s'ensuit pour la constitution de ce peuple. On pourrait se poser des questions sur la législation dans la nouvelle alliance. Mais justement elle n'est pas constituée par une législation, c'est tout le grand thème paulinien. Et on peut se poser beaucoup de questions de ce genre.

Par exemple l'ancienne alliance comme pacte se fonde sur du sacral, est-ce que la nouvelle alliance se fonde sur du sacral, n'est-elle pas plutôt éthique ? C'est une question qui nous préoccupe puisque, dans les temps qui viennent, nous avons plusieurs séances prévues ailleurs sur le sacré, la question du rapport du sacré, de l'éthique et du juridique[1]. Quelle essence de parole est la nouvelle alliance ? Il faudrait peut-être plutôt dire "la nouvelle attestation", ou "le nouveau testament", car testamentum est la traduction latine de ce même terme alliance, (diathêkê en grec, berit en hébreu). Aujourd'hui Ancien Testament et Nouveau Testament sont plutôt réduits à désigner les écritures qui correspondent aux deux Testaments.

Voilà autant de choses qui mériteraient d'être touchées, examinées, et qui sont très importantes pour la précompréhension de ce que veut dire la chose du Christ dans le monde. S'il paraît sacral, on ne peut pas dire que le Nouveau Testament soit éthique bien qu'il le paraisse, mais le mot éthique est un mot qui vient du grec profane. C'est Aristote qui a écrit trois Éthiques.

Il y a donc beaucoup de questions pour déterminer ce qu'il en est exactement de la constitution originelle de la chose du Christ. Nous n'allons pas développer ses choses-là maintenant. Dans la séance d'aujourd'hui nous allons fréquenter des textes de la première lettre de Jean et la prochaine fois des textes de l'évangile de Jean.

 

I – La nouveauté en 1 Jn 1,1 – 2, 11

 

1) Une disposition nouvelle et ancienne (1 Jn 2, 7-11).

La ténèbre part et la lumière luit

 

J'ouvre la première lettre de Jean au chapitre 2, par deux versets étonnants qui vont nous dire quelque chose de nouveau par rapport à ce que nous avons entendu jusqu'ici. J'ouvre par ce chapitre, mais nous lirons un peu l'ensemble du début de la première lettre de Jean.

« 7Bien-aimés, je ne vous écris pas une disposition nouvelle, mais c'est une disposition ancienne que vous avez dès l’arkhê. Cette disposition ancienne est la parole que vous avez entendue. 8En retour (palin), je vous écris une disposition nouvelle qui est vraie, en lui et en vous, à savoir que la ténèbre est en train de passer et que la lumière véritable déjà luit. »

Ces deux versets sont plein d'embûches, plein de difficultés, même pour la traduction. Cependant nous percevons bien ici qu'il y a un rapport entre l'ancien et le nouveau, et nous entendons aussi à première écoute que ce qui est enseigné par Jean c'est la disposition ancienne. Ceci nous obligera à penser quelle est chez lui la nature du rapport entre l'ancien et le nouveau.

a) Verset 7. La disposition ancienne.

Normalement l'ancien est supplanté par le nouveau, le nouveau remplace l'ancien, se substitue à l'ancien. Or ce n'est pas ce que dit le texte de Jean : « Bien-aimés, je ne vous écris pas une disposition nouvelle ».

– « Une disposition (entolê) ancienne». Je me permets ici de traduire entolê par "disposition" bien que son sens soit couramment celui de "précepte" ou de "commandement", c'est ce que vous trouvez en général dans les traductions. Seulement après la lecture de Paul, nous savons désormais que la parole de Dieu n'est pas d'abord une parole de précepte ou une parole de loi. Là aussi ce mot entolê (qui est sans doute la traduction du terme hébreu mitsva qui désigne effectivement le commandement), doit se traduire désormais autrement parce que l'Évangile n'est pas constitué par une législation. Toute l'œuvre de Paul va à montrer qu'on n'est pas ajusté (ou justifié) par la pratique des œuvres de la loi, mais gratuitement par une parole donnante, par une parole gratuite. Donc ceci c'était à propos de la traduction du mot entolê.

– « Une disposition ancienne que vous avez [reçue] dès l'arkhê (ap'arkhês) » cela pourrait s'entendre à première lecture comme une parole qui a été parmi les premières qui vous ont été annoncées lorsque vous avez commencé à entendre la parole christique. Seulement nous sommes dans un contexte où l'expression ap'arkhês prend une tout autre dimension, étant entendu entre autres que le tout premier mot de l'évangile est « Dans l'arkhê… »[2], et nous savons en plus qu'Arkhê est un des noms du Christ puisque saint Paul dit : « il est arkhê » (Col 1, 18). C'est donc la parole que vous avez entendue comme parole principielle du Christos.

– « Cette disposition ancienne est la parole (logos) que vous avez entendue. » Ici tous les mots ont un poids qui n'est pas le poids usuel qu'ils ont dans l'usage courant. Le mot Logos est aussi un nom de l'Arkhê, de même que le mot de Vie (Zoê) est une désignation de l'Arkhê. Tous ces termes sont des dénominations du Christos. De même le Christ dit de lui-même « Je suis la vie ». Il dit aussi « Je suis la lumière », et la Lumière est une désignation du Christ, et elle s'oppose à la ténèbre – j'anticipe un peu pour préparer à la lecture du texte qui suit.

b) Verset 8. La disposition nouvelle.

 « Palin (en retour) je vous écris une disposition nouvelle » Jean dit qu'il s'agit maintenant d'une disposition nouvelle. Et le rapport entre les deux, l'ancien et le nouveau, est le petit mot palin, un mot dont l'usage qu'en fait Jean lui est propre. Ce petit mot signifie que c'est la même chose qui est ancienne et qui est nouvelle. Palin veut dire "en retour", "sous un autre aspect". Ce petit mot nous l'avons rencontré en Jn 16, 16. Il est très important bien que souvent inaperçu. Il identifie des choses qui sont apparemment contraires comme l'ancien et le nouveau.

  • L'ancien et le nouveau chez Jean. Sentence d'Héraclite.

Nous verrons que chez saint Jean c'est le plus ancien qui est le plus nouveau. C'est donc un tout autre usage que celui que nous avons vu chez saint Paul. C'est un usage qui n'est pas très conforme à nos capacités actuelles de pensée, et cependant qui est attesté même dans l'origine de notre propre culture, mais oublié, dépassé. C'est Héraclite, donc un présocratique, dont nous n'avons qu'un peu plus de 130 petites phrases très courtes, des sentences qui sont des citations faites par différents auteurs de l'Antiquité, et qui ont été rassemblées pour faire un recueil, Héraclite le ténébreux parce que justement il est le plus lumineux. Héraclite dit : « C'est la même route qui monte et qui descend » (fragment 60)[3]. Voilà une sentence d'Héraclite. Et effectivement c'est la même route qui monte et qui descend, ça dépend de quel côté on la regarde ou de quel côté on la parcourt.

Nous sommes invités à penser les choses autrement que par nos oppositions simples qui étaient encore de mise dans les textes que nous avons lus chez saint Paul, alors que saint Jean dit autrement les choses.

  • La nouveauté de la disposition.

« Palin, donc, à rebours, en sens inverse, je vous écris une disposition nouvelle". En quoi est-elle nouvelle ? Probablement en ce que : "cela est vrai en lui et en vous". Elle est de toujours ancienne parce qu'elle est de toujours vraie en lui ; mais elle est nouvelle et renouvelante de ce que nous sommes, pour autant que nous l'entendons.

Le texte poursuit « à savoir que (oti) –– et on s'attend à ce qu'on nous dise en quoi consiste la disposition nouvelle et ancienne ; mais ce qui est énoncé paraît étrange – la ténèbre est en train de passer et la lumière véritable déjà luit ». Voilà l'entolê (la disposition) ! Ce n'est pas ce qu'on attendait. Heureusement que nous n'avons pas traduit le mot entolê par "commandement". En effet, que la ténèbre soit en train de passer et que la lumière luise déjà, ce n'est pas un commandement, c'est plutôt une annonce.

  • Disposition (entolê) ou annonce (angélia) ?

Cependant chez Jean disposition (entolê) et annonce peuvent se prendre l'une pour l'autre. En effet au chapitre 3, nous avons : « Car c'est ceci la nouvelle (angélia) que nous avons entendue dès l'arkhê – même structure de phrase que dans notre verset, et ici nous avons non pas entolê mais angélia (annonce nouvelle) – que nous nous aimions les uns les autres. » (v. 11). Voilà qui est étrange car on attendrait le terme de entolê (commandement) plutôt que le terme de angélia (nouvelle). Nous avons donc une sorte d'inversion de vocabulaire.

  • En quoi la disposition-annonce est-elle ancienne et nouvelle ?

J'ai traduit oti par "à savoir que", cependant il y a une incertitude parce que le style de Jean est sommaire, et qu'il dit les choses les plus hautes dans le style le plus humble, le plus banal qui soit.  En effet le oti peut signifier "à savoir que", dans ce cas Jean nous dit quelle est la chose la plus ancienne et la plus nouvelle qui est annoncée ; mais le oti peut aussi signifier "parce que", c'est d'ailleurs le sens qu'il a généralement en grec, et dans ce cas Jean nous dit à quel titre la disposition est ancienne et à quel titre elle est nouvelle : elle est ancienne mais sur mode caché en lui, et elle est nouvelle pour nous à la mesure où progressivement nous l'entendons[4].

 Autrement dit cette disposition (qui est une nouvelle) :

– « est vraie, en lui»: elleest, en soi, la plus archaïque puisqu'il s'agit du plus ancien de la Genèse qui est « Lumière luise »,
– et elle est vraie« en vous. » : elle est en train de devenir nouvelle, c'est-à-dire de s'accomplir en nous.

  • Le rapport lumière/ténèbre au verset 8.

Alors, comment l'annonce que la ténèbre est en train de passer et que la lumière déjà luit peut-elle être comprise ? Il ne s'agit pas exactement du matin. En effet lumière et ténèbre ne sont pas à entendre ici dans un rapport d'alternance, de succession. Il y a lutte entre la lumière et la ténèbre, ce n'est pas la belle alternance des jours et des nuits, mais c'est aussi un moment de l'être-ensemble de la lumière et de la ténèbre. Nous sommes donc à un niveau antérieur où lumière et ténèbre s'opposent, mais s'opposent sur le mode sur lequel elles sont encore mêlées, ce qui est une autre façon d'être deux.

Saint Jean nous dit que nous sommes dans cette situation dans laquelle effectivement il y a encore de la ténèbre mais où il y a déjà de la lumière.

  • Différents rapports entre lumière et ténèbre.

L'alternance est une façon d'être deux, le mélange est une autre façon d'être deux. Lumière et ténèbre sont mêlées aux deux crépuscules, le crépuscule du matin et le crépuscule du soir, car c'est ainsi qu'il faut dire : l'aube s'appelle le crépuscule du matin.

Il peut aussi y avoir une opposition radicale entre la lumière et la ténèbre, c'est une autre façon d'être ensemble. Par exemple nous lisons au chapitre 1, verset 5 : « Car c'est ceci l'annonce – donc même introduction seulement ici c'est angélia (annonce) – que nous avons entendue de lui et que nous vous annonçons, à savoir que Dieu est lumière et qu'il n'y a en lui aucune ténèbre. » Donc voilà une deuxième façon pour lumière et ténèbre d'être l'une par rapport à l'autre, c'est l'exclusion.

Lumière et ténèbre ne sont pas simplement dans un rapport d'opposition, c'est un rapport de termes qui peut concerner différentes façons d'être deux. Quand nous étudierons leur signification, nous verrons que lumière et ténèbre s'excluent radicalement : en Dieu il n'y a ni mélange ni alternance de lumière et ténèbre. Et c'est là que prend tout son sens l'expression « ténèbres extérieures » qu'on trouve couramment dans les synoptiques : la damnation c'est d'être jeté dans les ténèbres extérieures. Or cette expression dit deux fois la même chose, car la symbolique du dedans et du dehors a quelque chose à voir avec la symbolique de la lumière et de la ténèbre. Mais ce n'est pas vrai dans tous les cas ; en effet nous avons vu qu'il y a d'autres rapports que l'exclusion entre la lumière et la ténèbre, il y a la situation d'un mélange provisoire et la situation de la succession sous la forme de l'alternance du jour et de la nuit, comme dans « Il y eut un soir, il y eut un matin, jour un ». Et c'est de cette lumière-là qu'il s'agit, de la lumière dont parle la Genèse.

« Ce qui était dès l’arkhê » (1 Jn 1, 1).Depuis le début de la première lettre de Jean nous sommes dans la Genèse, nous sommes dans la méditation de « "Lumière soit"… Lumière est ». Nous avions cette référence à la Genèse déjà chez saint Paul en 2 Cor 4, 6 : « Car le Dieu qui a dit : "De la ténèbre luira la lumière", c'est lui qui a fait luire dans nos cœurs (en taïs kardiaïs) – le lieu de la Genèse c'est dans nos cœurs – en vue de l'illumination de la connaissance de la gloire (de la présence) de Dieu dans le visage du Christ» Voilà tout autre chose que ce que les physiciens étudient comme lumière. Il ne s'agit pas de la lumière des physiciens dans la Genèse.

Nous allons voir maintenant un commentaire de cela.

c) Versets 9-11.

  • Lecture des trois versets.

 « 9 Celui qui dit être dans la lumière et qui hait son frère est encore dans la ténèbre – ce qui veut dire que la lumière est un autre nom de l'agapê, qui est un mot majeur pour dire l'être christique. Quand Jésus dit « Je suis la lumière » c'est quelque chose de ce genre qu'il faut entendre.

10Celui qui aime son frère demeure dans la lumière – la lumière est comme une qualité d'espace – et il n'y a pas en lui d’occasion de trébucher.

11Celui qui hait son frère est dans la ténèbre, et marche dans la ténèbre et ne sait pas où il va, parce que la ténèbre a aveuglé ses yeux. » Ici nous avons deux verbes méneïn (demeurer) et péripateïn (marcher). On sait que le verbe marcher signifie quelque chose comme se conduire, se comporter. En hébreu marcher (halakh) a donné son nom à la halakha qui est le traité qui contient les préceptes du comportement, ceux de la morale juive si on peut parler ainsi.

  • La lumière comme qualité d'espace.

La compréhension de l'espace… L'espace est la première chose à méditer, l'espace et le temps ; et nos deux mots d'ancien et nouveau sont très importants par rapport au temps, mais si nous ne méditons pas sur la symbolique la plus originelle de l'espace et du temps, nous restons à l'extérieur de ces textes.

La lumière est une qualité d'espace, d'espace de vie. Le spaciement ou l'espacement c'est ce qui donne qu'on se tienne de part et d'autre (c'est la dis-tance), ou bien qu'on se porte de part et d'autre (c'est la dif-férence). La différence (qui est pour nous une notion prétendument philosophique) est pensée dans la symbolique de la distance qui est une notion prétendument corporelle, banale. Or pas du tout.

J'apprends ici l'ouverture d'un espace dont la qualité s'appelle agapê. Mais ceci ne nous étonne pas. Tout le monde sait qu'agapê dit un des mots premiers de l'Évangile : « Car c'est ceci l'angélia que vous avez entendue dès l'arkhê, que nous ayons agapê mutuelle (que nous aimions les uns les autres) » (1 Jn 3, 11).

Donc nous avons affaire ici à quelque chose qui nous déplace considérablement par rapport à notre capacité native d'entendre, à quelque chose à quoi il faut préparer son oreille. Nous avons quelque chose qui ne s'entend pas dans l'organisation de la pensée telle qu'elle s'est faite en Occident. Nous ne pouvons entendre le moindre mot en vérité sans faire cet effort.

  • Nouvelle lecture des trois versets.

« 9Celui qui dit être dans la lumière et qui hait son frère est encore dans la ténèbre. » La ténèbre dit la haine, c'est une qualité d'espace dans laquelle on se heurte, par hasard ou plus ou moins volontairement, et la lumière désigne la qualité de l'espace dans laquelle on se reçoit.

En effet nous recevant d'autrui, nous ne pouvons dire "je" qu'à la mesure où on nous a dit "tu". Les pronoms personnels sont extrêmement significatifs. Notre Occident a privilégié l'individu isolé, et la notion d'espèce se monnaie en individus dans l'espèce. Les individus sont égaux et on trouve que c'est plutôt pas mal. Eh bien non. Du fait qu'ils sont égaux on peut les additionner. Et en effet, quand Jésus vient à ce monde, il vient à une époque de recensement. Or le rapport fondamental des hommes n'est pas d'être des pareils dans une même espèce, c'est d'être des relatifs : ils sont constitués par leurs relations. Ils ne sont pas d'abord des êtres constitués en eux-mêmes qui ensuite nouent des relations. La relation est aussi originelle que l'être-soi, elle est la condition même de l'être-soi. Vous avez ici les sources de quelque chose comme une anthropologie très différente de celle que nous développons, avec les meilleures intentions du monde du reste.

« 10Celui qui aime son frère demeure dans la lumière et il n'y a pas en lui de skandalon (d’occasion de trébucher). » Il est libre pour la libre marche, pour le libre comportement.

 « 11 Celui qui hait son frère est dans la ténèbre, et marche dans la ténèbre et ne sait pas où il va, parce que la ténèbre a aveuglé ses yeux. » L'enténèbrement est un non-savoir (il ne sait pas où il va). Ici il y a un rapport de la lumière au verbe voir, cela va de soi, car le voir est ce qui permet le rencontrer : on rencontre le distant, c'est-à-dire celui qui est dans la bonne distance, dans la bonne proximité. Il ne faut pas oublier que l'autre dont nous parlons tant ne s'appelle pas "autre" dans l'Évangile, il s'appelle le "prochain" dans un langage qui emprunte la symbolique de l'espace. Et la proximité n'est ni l'éloignement extrême ni la promiscuité. La bonne proximité, voilà ce qu'est l'agapê.

 

2) L'expérience de la nouveauté en 1 Jn 1, 1 – 2, 5.

Maintenant nous sommes un peu préparés pour entendre le commencement même de la première lettre de Jean, préparés à entendre la parole qu'on entend à partir de l'arkhê, la première parole de Dieu, la parole « Lumière soit ».

a) Verset 1 : Entendre, voir, toucher la parole.

« 1Ce qui était dès l’arkhê, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, et que nos mains ont tâté au sujet du logos (de la parole) de la vie… » Voilà des mots puisés à la sensorialité : entendre qui donne de voir, voir qui ouvre la distance, et toucher qui approche la distance par la proximité qui constitue le prochain. Nous avons cet ordre explicite.

  • Lumière, Vie… comme dénominations du Christ.

« Ce que nous avons vu de nos yeux » à propos de quoi ? À propos de Jésus de Nazareth ? Oui et non. C'est dit à propos du "logos de la vie", c'est-à-dire à propos de la parole qui dit « Lumière soit », car la lumière, dont nous avons vu qu'elle a pour signification l'agapê, a aussi pour signification la vie, et c'est pourquoi le Christ peut dire « Je suis la lumière » et « Je suis la vie ». Vie et Lumière sont des dénominations du Christ qui font partie de la plénitude des dénominations du Christ, de ce que les auteurs du IIe siècle appellent le Plérôme (la plénitude), le verbe emplir étant précisément un verbe du pneuma (du souffle) de résurrection.

Ici tous les mots sont déjà pré-articulés, ils prennent leur sens non pas de ce qu'ils signifient chacun par eux-mêmes, mais de la proximité qu'ils ont entre eux. C'est à tel point que je peux les considérer à part, et alors je les lis d'une certaine manière : à propos de l'aveugle-né, il n'est pas très important qu'il soit touché, il vaut mieux qu'il voie ; quant au paralysé il vaut mieux qu'il marche, il n'est pas opportun de lui donner de la lumière, il l'a.

Chacun des épisodes de l'évangile de Jean commente un titre du Christ. Par exemple c'est dans l'épisode de la guérison de l'aveugle, au chapitre 9, que Jésus dit « Je suis la lumière ». Et c'est au chapitre 11, qui est celui de la résurrection de Lazare, que Jésus dit « Je suis la vie » c'est-à-dire le contraire de la mort : la résurrection n'est pas le retour à ce que nous appelons la vie de quelqu'un qui était mort, car ce que nous appelons la vie c'est plutôt la mort, c'est-à-dire la vie mortelle. « Le Christ ressuscité ne meurt plus » (Rm 6, 9), c'est-à-dire qu'il ne revient pas à la vie mortelle, c'est l'accès à un espace de vie autre.

Il s'agit de cette parole qui donne vie, qui donne lumière (« Lumière soit »). C'est la parole première qui est dans l'arkhê.

Nous pouvons mettre en rapport trois textes :

 

GENÈSE (Premiers versets)

JEAN 1

1 JEAN 1

Arkhê

Arkhê

Arkhê

Dieu dit

La Parole

La Parole

|

vers

vers

|

VIE

VIE

Lumière

Lumière

Lumière (v.6)

 

En arkhêi est le premier mot de la Genèse, et Arkhê est un nom du Christ. Le Christ est, par rapport au Père, Fils, et par rapport à tout le reste il est Arkhê (principe), c'est son premier nom. Nous n'avons pas de mot en français pour le traduire, il n'y en avait déjà pas en latin. C'est Tertullien, à la fin du IIe siècle, qui en fait la remarque. Il est en Afrique mais là-bas on parle latin, alors qu'on parle grec à Rome, contrairement à ce qu'on pense couramment. Et il dit que les Grecs ont le mot arkhê qu'il n'est pas possible de traduire par un seul mot, car c'est à la fois ce qui ouvre, et ce qui maintient dans ce qui a été ainsi ouvert. Donc ce n'est pas un début parce que le début ouvre, mais après le début ce n'est plus le début, tandis que le terme arkhê désigne quelque chose qui ouvre et qui continue à régner sur ce qui est ainsi ouvert[5]. Nous avons cela dans notre langue : quelque chose est archaïque, ça veut dire que c'est ancien ; monarchie ou hiérarchie, là c'est ce qui règne. Et ce qui règne c'est ce qui donne la tonalité et l'unité à un ensemble, le verbe régner est à entendre en ce sens : il donne la qualité d'espace.

  • Entendre, voir, toucher comme verbes disant la foi.

« Ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, et que nos mains ont touché au sujet du logos de la vie… » Ici il s'agit de différentes dénominations de ce qui, par ailleurs, s'appelle la foi. Sous ces verbes sensoriels c'est la foi qui est désignée. En effet chez nous le mot de foi n'est pas pensé à partir d'où il devrait être pensé. On pense qu'il signifie la croyance. Mais le mot foi ne dit pas ça, il dit un mode de connaissance qui, ici, symboliquement se déploie. Il s'agit d'une sensorialité spirituelle, une sensorialité intérieure. Au lieu de distinguer l'âme pensante et le corps comme nous faisons… ce sont les mêmes mots entendre, voir et toucher, mais c'est à chaque fois ajusté, proportionné à ce qui est à voir et à toucher. C'est ce qu'on peut appeler des sens spirituels. Autrement dit Jean fait ici état de son expérience de la résurrection du Christ : ce qu'il a entendu, vu et touché du Christ ressuscité.

b) Versets 2-4. La koinônia.

« 2 Et la vie s'est manifestée, et nous avons vu, et nous témoignons et vous annonçons la vie aïôniosaïônios est le mot que l'on traduit par éternel, mais éternel est beaucoup trop court. Quand le mot de vie est employé chez saint Jean, que cet adjectif aïônios soit présent ou non, il désigne toujours la vraie vie, cette vie (zôê) qui n'est pas ce que nous appelons la vie assujettie à l'avoir à mourir qui s'appellerait plutôt biosqui était auprès du Père et qui s’est manifestée à nous. 3Ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonçons à vous aussi, afin que vous aussi ayez koïnônia avec nous. – koinônia est un mot de Jean pour désigner l'être ensemble de ceux qui sont du Christ. Jean ne connaît pas le terme ekklêsia, celui-ci n'apparaît pas une seule fois dans l'évangile, et il est une seule fois dans la troisième lettre de Jean qui est un écrit plus tardif, où le terme ekklêsia a pris peut-être de l'ampleur par rapport à l'école johannique. Par ailleurs l'école johannique connaît bien les écrits de Paul, Jean use parfois aussi de distinctions qui sont proprement pauliniennes. On peut traduire koinônia par communion, communauté car koïnon dit l'être ensemble, pas simplement le semblable, mais l'assemblée. Dans ensemble, semblable et assemblée il y a la racine sem qui dit à la fois le semblable et l'être ensemble. L'être-homme est toujours un être ensemble – Et notre koïnônia est avec le Père et avec son Fils Jésus le Christos. – Autrement dit, lire cette Écriture ne nous approche pas de ce qui est en question de telle façon que nous soyons en proximité de la pensée de Jean, ça nous met en proximité du Père et du Fils même – 4Et nous vous écrivons ces choses en sorte que notre joie soit pleinement accomplie. » Le terme de joie qui intervient ici, terme qui ponctue régulièrement les différents chapitres de l'évangile de Jean, est une autre façon de dénommer ce qui s'est appelé la vie, la lumière, et qui dit en particulier la qualité de l'être ensemble. Jean dit « afin que notre joie » et certains éditeurs corrigent en mettant « votre joie » parce que c'est plus généreux. Mais, pas du tout ! Seulement le « notre » prend une autre ampleur, parce que désormais le "votre et notre" devient le "notre", c'est-à-dire que le "nous" est un pronom à ampleur variable. Nous sommes accueillis dans la joie qui est celle de l'apôtre.

c) 1 Jn 1, 5 – 2, 5.

« 5Et c’est ceci l'annonce (angélia) que nous avons entendue de lui et que nous vous annonçons, [à savoir] que Dieu est lumière, en lui, point de ténèbre. – Nous arrivons donc à ce verset 5. Et interviennent ici des remarques très intéressantes.

« 6Si nous disons que nous avons koïnônia avec lui alors que nous marchons dans les ténèbres, nous mentonsici c'est la distinction du pseudos (le falsificateur), et de l'alêthéia (la vérité). Le mot vérité est un mot très important chez Jean qui ne désigne pas ce qu'il désigne chez nous : ce n'est pas l'exactitude comme nous pensons. Le vrai et l'exact sont deux choses très différentes. – et nous ne faisons pas la vérité. – Le mot poïeïn (faire) ici ne signifie pas fabriquer (on ne fabrique pas la vérité), c'est un faire au sens de l'usage du verbe faire dans l'expression « il fait beau » –7Si nous marchons dans la lumière comme lui est dans la lumière, nous avons koïnônia les uns avec les autres et le sang de Jésus, son Fils, nous purifie de tout péché. C'est une expression qu'il faudrait expliquer, mais ici ça compliquerait les choses.

« 8Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous sommes dans l'errance (planômen)planê désigne l'errance ou l'erreur :le mot planète vient de là car, pour nous qui regardons le ciel à partir de la terre, les planètes sont des astres errants par rapport aux signes fixes qui ont été catégorisés en constellations – et la vérité n'est pas en nous. 9 Si nous confessons nos péchés, Il est fidèle et juste, pour lever nos péchés et nous purifier de tout désajustement. 10Si nous disons que nous n'avons pas péché, nous le faisons menteur (pseustên), et sa parole n'est pas en nous. – Pourquoi est-ce que nous le faisons menteur ? Parce que la salutation originelle de Dieu c'est « Tu es mon fils bien-aimé », c'est donc la monstration du Fils, à quoi correspond la parole de la terre, celle du Baptiste, qui dit « Voici l'agneau de Dieu qui lève le péché »[6]. S'il lève le péché c'est qu'il y a du péché. Donc le déni du péché est la chose la plus pernicieuse qui soit. Ce n'est pas le fait de pécher qui est pernicieux, c'est le déni du péché, c'est-à-dire le non-accueil de la gratuite dispensation du pardon. C'est quelque chose de fondamental dans l'Évangile.

Ch 2 « 1Petits enfants, je vous écris en sorte que vous ne péchiez pas. Et quand quelqu'un pèche, nous avons un Paraclet auprès du Père, Jésus Christos, le Juste. 2Il est ilasmos (propitiation, donation sacrale) pour nos péchés, non seulement des nôtres, mais de tout le monde – il faudrait voir d'où vient ce vocabulaire de la propitiation et quelle est sa signification ici – 3Et à ceci nous connaissons que nous l’avons connu, en ceci que nous gardons ses dispositions. 4Celui qui dit : je l’ai connu, et qui ne garde pas ses dispositions est falsificateur (pseustês), et la vérité n'est pas en lui ;  5 celui qui garde la parole, – le verbe garder ici prend un sens plein, celui de garder fidèlement, mais aussi celui d'observer, c'est-à-dire de laisser agir sa parole en nous – véritablement en lui l'agapê de Dieu est pleinement accomplie. À ceci, nous connaissons que nous sommes en lui. »

Point à retenir.

Voilà une première approche. Ce texte est d'un abord à la fois difficile et néanmoins relativement facile. Nous sommes partis de cette constatation que les termes de nouveau et d'ancien ne sont pas chez saint Jean purement et simplement des opposés, mais que le nouveau est la révélation de quelque chose de plus originel que ce que nous connaissons. C'est le point qui est à retenir maintenant au sujet du rapport ancien / nouveau puisque la nouveauté christique est en question. En quoi le Christ est-il nouveau ? En ce qu'il est le plus ancien !

 

II – Christos, chrisma, christité (1 Jn 2, 20-27)

 

Notre thème c'est "La nouveauté christique". Nous nous sommes portés surtout sur le terme de "nouveau". Je voudrais bien maintenant voir le terme de Christos.

1) Le titre de Christos et quelques autres titres.

Quand on dit Jésus-Christ, ça fait presque comme si Jésus était un prénom et Christ un nom de famille. En réalité Christos est un des titres du Christ, et c'est même un des titres de premier rang. J'appelle titres de premier rang ceux qui appartiennent à l'Église primitive, pour les distinguer des titres de deuxième rang qui sont les titres que saint Jean lui donne : lumière, vie etc. (« Je suis la lumière » ; « Je suis la vie »…), tous ces noms qui sont des noms du Christ mais qui n'appartiennent pas au tout premier témoignage.

Voici d'autres titres de premier rang[7] :

– Le terme de Jésus, il signifie sauveur.
– Le terme de Fils de Dieu.
– Jésus lui-même emploie le terme de Fils de l'homme, c'est-à-dire Fils de l'homme primordial qui est Adam de Gn 1, et qui n'est pas le même qu'Adam de Gn 3, l'Adam pécheur. Le thème du Fils de l'homme se trouve chez le prophète Daniel : le fils de l'homme vient sur les nuées et descend[8]. Donc Fils de l'homme est un titre céleste du Christ.
Seigneur est un titre très important.
Roi : « Es-tu roi ? » demande Pilate. « Tu le dis, je le suis sans doute, mais pas au sens où tu l'entends ».
– De même il est Messie, mais pas au sens où les juifs attendent le Messie. Autant Pilate se trompe lorsqu'il lui pose la question « Es-tu roi ? », autant on se tromperait si on attendait d'étudier ce qu'attendaient les juifs pour savoir ce que veut dire le mot Messie ; car il n'est pas Messie au sens où on l'attendait, et néanmoins il est Messie.

Or Messie, qui correspond à l'hébreu mashia'h, se dit Christos en grec. Il est Messie c'est-à-dire oint. Chrieïn c'est oindre, enduire, imprégner. Il est imprégné de quoi ?

Dans l'Ancien Testament le geste d'oindre est un geste qui existe, et c'est un geste sacral : on oint les rois, on oint les prophètes éventuellement. Le geste rituel comporte une imprégnation, éventuellement d'huile car c'est un fluide subtil qui est censé pénétrer la totalité du corps[9]. L'onction n'est pas considérée comme superficielle.

Il est remarquable que ce qui a survécu comme gestes rituels, c'est à la fois l'onction et le lavage (le bain)[10], deux termes de soin du corps.

L'onction prend ici un sens particulier car cette onction gestuelle n'est en fait que l'imprégnation du sujet par le pneuma : Christos signifie « imprégné de pneuma », "pneuma" étant le mot qu'on traduit par "Esprit". Mais le mot esprit dans notre langue signifie tout et rien, depuis les pneumatiques jusqu'aux spiritueux, l'aqua spirit… Le mot pneuma est un mot fondamental qui appartient à la toute première configuration de la chose du Christ qui est « déterminé Fils de Dieu de par la résurrection d'entre les morts dans un pneuma de consécration (kata hagiôsunês pneuma) » (Rm 1). Le pneuma c'est ce que vous appelez l'Esprit Saint, seulement le mot hagios (saint) devrait être traduit par "sacré". 

 

2) Les termes Christos et chrisma en 1 Jn 2, 20-27.

« 20Et vous, vous avez un chrisma le mot chrisma est de la même racine que le mot Christos. Autrement dit, si le Christos est plein de chrisma, la consécration est faite pour être répandue sur la totalité de l'humanité. C'est pourquoi l'expression de pneuma est à symbolique fluide : le pneuma se répand, il est versé, il emplit – un chrisma venu du sacré et vous savez tous. – Vous avez tous la connaissance. Pour les anciens nous sommes imprégnés de connaissance. Nous ne fabriquons pas des connaissances, la connaissance se reçoit. – 21Je ne vous écris pas parce que (de ce que) vous ne savez pas la vérité, mais parce que (de ce que) vous la savez, et que tout falsificateur (pseudos) n’est pas de la vérité. 22Qui est le falsificateur (pseustês), sinon celui qui nie que Jésus est le Christos ? »

Le titre même de Christos est mis ici en question et en évidence, et il a un rapport avec la connaissance puisqu'on est enduit de connaissance : « vous avez un chrisma » c'est-à-dire une source intérieure de connaissance dont vous avez été pénétrés.

« Celui qui nie que Jésus est le Christos » : on ne sait pas très bien à qui Jean fait allusion ici. Il va parler de l'antichristos et il en a déjà parlé dans un verset précédant que nous n'avons pas lu : « Petits-enfants, c'est la dernière heure, et comme vous avez entendu qu'un antichristos vient, et maintenant de nombreux antichristoï sont venus dans le monde » (v. 18). Donc c'est de façon opportune que ce titre de Christos est mis en évidence ici. C'est un titre qui a à voir avec une gestuation sacrale, mais qui a une signification profonde intérieure, de grande importance.

Et celui qui nie que Jésus est le Christos,  « celui-là est l'Antichristos : celui qui nie et le Père et le Fils. 23Tout homme qui nie le Fils n’a pas le Père. Celui qui confesse le Fils a aussi le Père. » Fils de Dieu et Père sont des termes de toute première importance, de tout premier rang, et la christité est un des traits du Fils ; oindre, imprégner : quel rapport avec le Père ? Ce rapport est dans la configuration première de l'ouverture de l'Évangile, c'est la scène du Baptême du Christ qui est la célébration anticipée de la résurrection. Le Père fait reconnaissance de paternité en disant « Tu es mon fils » ; il salue l'humanité en disant cela, nous sommes compris dans la salutation qui est faite à Jésus. C'est ce que saint Paul dit au début de l'épître aux Éphésiens : « Béni soit le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ qui nous a bénis en pleine bénédiction (paternelle) dans les lieux célestes ». C'est la voix du Père qui vient du ciel. En effet le mot de "fils de Dieu" a, dans le monde vétéro-testamentaire, une signification collective : le peuple d'Israël est fils de Dieu. Du même coup, les premiers chrétiens entendent que, lorsque le Père salue le Fils, il nous salue dans le Fils. Le Christ est le Monogénês, le Fils un et unifiant, c'est-à-dire contenant en lui les multiples tekna que sont les enfants de Dieu, c'est-à-dire la totalité de l'humanité.

Vous avez au Baptême une ouverture, pas seulement l'ouverture des cieux à la terre, mais aussi l'ouverture de l'Évangile. C'est la célébration de tout ce qui sera contenu dans la suite. Il faudrait étudier le passage concernant le Baptême chez saint Jean, mais même dans les Synoptiques, pour voir l'ampleur de la scénographie de ce qui est indiqué dans la scène du Baptême[11].

Qui a le Père a le fils, et qui a le Fils a le Père : pourquoi ? Il n'y a pas de fils sans père, bien sûr, mais il n'y a pas non plus de père sans fils. En effet le père ne s'appelle pas père s'il n'y a pas de fils. Autrement dit, le titre de Père n'est donné à Dieu que par la reconnaissance du Fils, son Fils qui est Jésus, Christos. Là nous sommes dans la première articulation intérieure des titres de Jésus.

« 24Pour vous, ce que vous avez entendu dès l’arkhê, que cela demeure en vous. » – Et non pas comme les antichristoï, en qui la parole de Dieu entendue ne demeure pas.  Comme l'a dit Jean auparavant : « et maintenant de nombreux antichristoï sont venus… Ils sont sortis de chez nous » (v. 18-19), donc ce sont des anciens appartenant plus ou moins aux premières communautés chrétiennes qui sont devenus des antichristoï dans le cas présent. « Mais ils n'étaient pas d'entre nous » (v. 19), parce que, lorsqu'on reçoit en vérité la christité, on ne la perd pas ; simplement ils pensaient eux-mêmes (nous aussi peut-être) qu'ils en étaient, et en sortant ils attestent simplement qu'ils n'ont jamais été dans la christité. « Si demeure en vous ce que vous avez entendu dès l’arkhê, vous demeurez vous aussi dans le Fils et dans le Père.

« 25Et c’est ceci la promesse qu’il nous a promise, la vie éonique (éternelle).

« 26Je vous ai écrit ces choses à propos de ceux qui vous égarent (planôntôn). 27 Mais vous, le chrisma – cette onction intérieureque vous avez reçu de lui, qu’il demeure en vous. Et vous n'avez pas besoin que quelqu’un vous enseigne. – Si cette christité demeure en vous, quelqu'un peut bien vous enseigner, mais vous n'en avez pas le besoin. Vous pourriez par vous-même entendre les mêmes choses. Vous avez en vous de quoi entendre. – Mais comme le chrisma vous enseigne au sujet de tout, qu'il est vrai et qu'il n'est pas falsificateur (pseudos), et selon qu'il vous a enseignés, demeurez en lui. »

Vous comprenez maintenant ce que j'essaie de dire en parlant de la christité. Enfin, vous comprenez partiellement ! C'est le mot Christos qui prend ici de l'importance, donc qui demande à être entendu pour ce qu'il dit, comme une des dénominations, donc un des abords. En effet tout homme s'aborde par le nom qu'il donne de lui, quand le nom est profondément signifiant comme dans le cas présent.

Vous avez en vous le chrisma et vous n'avez pas "besoin" de moi. Alors, qu'est-ce que je fais ici ? Eh bien c'est la thématique qui est développée très abondamment par Paul, c'est que le prédicateur de la nouvelle alliance, celui qui fait le service de la nouvelle alliance, est un serviteur inutile[12] en vérité. Bien sûr il aide un peu. Peut-être que vous n'en avez pas le loisir, peut-être que vous n'avez pas la préparation suffisante, donc il est bon d'être aidé. Mais c'est vous qui entendez ou qui n'entendez pas.

Vous avez en vous de quoi entendre la nouveauté christique. C'est ce que le texte nous dit ici : vous avez reçu l'onction intérieure, l'onction du Pneuma Sacré, du Pneuma de consécration.

Le pneuma, nous l'avons étudié à différents titres ici sous un autre aspect, parce que le pneuma a une grande capacité de signification. Nous l'avons étudié comme énergéia, c'est-à-dire comme mise en œuvre, comme force active[13]. Le pneuma est répandu, d'où l'importance extrême de l'Esprit Saint qui est la présence de l'activité de résurrection dans le monde.

Le Christ est « ressuscité d'entre les morts dans un pneuma de consécration », qui le consacre donc comme messie, c'est-à-dire comme devant être répandu sur la totalité de l'humanité.

 

3) La christité en chacun.

► Est-ce que tout homme est oint ?

J-M M : Tout homme a potentiellement semence de christité, seulement elle peut rester dormante et inactive. Cette semence de christité est en même temps une semence de l'identité nouvelle de l'homme en Christ, puisqu'il s'agit d'une naissance nouvelle[14]. C'est une semence divine qui fait de l'homme un être divin.

Cette semence, Dieu la donne à tous, nous le savons. Mais le Dieu donne et la semence et la croissance, ce sont les deux moments. Le moment de la semence est celui des six jours de la création où Dieu ne fabrique rien mais dépose (dispose) les semences du monde, les semences de l'humanité[15]. Et le septième jour cesse le travail de déposition des semences mais commence le travail de croissance. Nous sommes dans le septième jour. C'est pour cette raison que les chrétiens disent : « nous sommes dans le dernier jour ». C'est que nous sommes dans le septième jour de l'histoire du monde. Cela ne se mesure pas en années, bien sûr.

Il est à présumer que le Dieu donne largement la croissance. Mais il faut bien savoir qu'il la donne à qui il veut, et à l'heure où il veut. Et « tu ne sais » l'heure ni le jour. Et non seulement tu ne sais de science certaine si tu as en toi la semence active, si ce que tu mets en œuvre est activité de Dieu. Ceci est très important parce que ça interdit de compter ceux qui relèvent du Christ. Comme le dit Augustin : « Certains se croient dehors (de l'Église) et sont dedans, et certains se croient dedans mais sont dehors ». Et ceci n'est pas d'ordre psychologique mais d'ordre méta-psychologique, c'est de l'ordre de « tu ne sais ».

Ce « tu ne sais » nous allons le rencontrer la prochaine fois de façon explicite, où nous verrons la glorification d'un non-savoir qui est une connaissance plus grande que le savoir.

C'est pourquoi vous ne pouvez pas dire : « celui-ci est un saint homme », vous n'en savez rien. « Il a donné tous ses biens », oui, bon, et après ? Pourquoi a-t-il donné tous ses biens ? Pour qu'on le prenne pour un saint ou… ? « Même si je me donne à la mort et que je n'ai pas l'agapê – car c'est la même chose d'avoir l'agapê ou d'avoir la christité – je ne suis rien ». C'est saint Paul qui le dit explicitement.

Donc cela je ne peux pas le dire d'autrui, mais je peux toujours rencontrer quelqu'un en saluant la semence de christité qui est en lui.

  • Qu'est-ce que le bien ?

Tout ceci est assez complexe, parce que nous ne sommes pas compétents pour savoir ce qui est le bien : est-ce que je puis faire le bien sans avoir la foi ? La réponse classique des théologiens était : sans la foi tu peux faire un bien naturel mais il n'est pas salvifique. Ils faisaient la différence entre le bien naturel et le bien surnaturel[16], car sinon cela aurait signifié que les œuvres de ceux qui n'ont pas la foi étaient des péchés. Non ! Donc ils ont fait une tentative en parlant d'un bien qui n'a pas proportion avec la vie éternelle, à savoir d'un bien qui relèverait de la nature. Ils ont introduit cette notion indispensable de nature pour que la distinction puisse être faite. Mais ça aboutit à quelque chose d'absurde.

  • La reconnaissance d'un non-savoir.

Il est plus intéressant de passer par la reconnaissance d'un non-savoir. Cela signifie que je ne peux pas dire non plus à quelqu'un de toute force que « il a la foi sans le savoir ». Je ne peux pas le lui dire car je n'en sais rien. Je ne sais même pas exactement quand j'ai la foi et quand je ne l'ai pas !

Quelle est la fonction de ce non savoir ? Pourquoi cela n'est-il pas de l'ordre de la conscience que j'ai des choses ? Voilà une question que, par rapport à l'histoire de la connaissance en Occident, je considère comme essentielle.

Vous ne verrez jamais à quel point l'Évangile est tellement étranger à notre langage ordinaire. Il est très simple quand il est considéré en lui-même, mais il est d'une extrême complexité et avec d'apparentes contradictions lorsqu'il est regardé à partir de nos prétendues certitudes. Voilà un point décisif.

 

Projet pour la prochaine rencontre.

La prochaine fois nous allons prendre l'évangile de Jean où nous aurons l'occasion de mettre en rapport davantage la notion de nouveauté avec la notion de temps, parce que le Christ ouvre une ère nouvelle, ouvre des temps ; non pas qu'il soit venu simplement pour les temps à venir, puisqu'il est venu pour Abraham, pour Adam. Sous le régime de la christité ne sont pas tenus simplement ceux qui viennent après le Christ. La christité touche la totalité de l'humanité dans l'espace et dans le temps. C'est pourquoi en ce qui concerne le Christ, les premiers écrivains ont eu la volonté de marquer qu'il est l'alpha et l'oméga, qu'il est le premier et le dernier, dans l'espace et dans le temps.

Cela n'est pas de l'ordre de ce qui se montre avec évidence. Tous les récits néotestamentaires sont des célébrations de la dimension christique. Elle a un aspect temporel. Quel rapport du temps et de l'éternité ; et quelle signification de l'éternité ? Comment la nouveauté est appelée à dire l'éternité, d'une certaine manière, et l'éternité déjà là. Voilà des questions que nous serons amenés à toucher, à frôler dans les lectures de la prochaine fois.



[1] J-M Martin anime une session sur ce thème à Nevers en mai 2014 et une session à Saint-Jean-de-Sixt en septembre 2014.

[2] Le "en arkhêi" du début est traduit en général par "au commencement" : « Au commencement était la parole…»

[3] Cité par Hippolyte, Réfutation des toutes les hérésies, IX, 10, 4 : « ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή (Un même chemin en haut, en bas). » On trouve cela aussi dans un texte de Nag Hammadi, Les Trois Stèles de Seth : « Le chemin pour monter est le chemin pour descendre »

[4] « Chez saint Jean ancien et nouveau ne sont pas des contraires mais des aspects, des traits divers du même. Ce qui s'indique ici, c'est que le chrétien touche l'arkhê, est contigu à l'arkhê (ce qu'on appelle l'origine) : j'ai entendu "dès l'arkhê". Et cette même chose mérite non plus le terme d'ancien mais le nom de nouveau (…). Ceci est à mettre en rapport avec l'expérience, fondamentale chez Jean, de ce que nous avons appelé, de façon maladroite : le contact immédiat avec le Père. Nous sommes, dès l'arkhê, dans le Père, nous sommes sa semence (sperma). Ce qui nous constitue, c'est la parole originelle constituante qui a lieu avant la création du monde : « car c'est ceci l'annonce que vous avez entendue dès l'arkhê » (1 Jn 3, 11). Nous trouvons la même chose chez Saint Paul même si c'est dit de façon un peu différente.

Mais la pensée chrétienne ne se tiendra pas longtemps dans ce site. Cela donnera lieu à deux interprétations : « être dans le Père dès l'origine » sera souvent interprété en langage de pré-destination, c'est-à-dire de pré-vision, dans le fameux "dessein de Dieu" ; et il y aura par exemple Origène pour parler d'une préexistence en Dieu des êtres humains, et tout une mythologie qui sera refusée par l'Église. Or ce qui était plus intéressant que de refuser Origène, c'était de voir que c'est la distinction entre une prévision et une préexistence qui est simultanément infidèle à la formule originale de la présence de nous-mêmes en Dieu. » (J-M Martin, cours à l'Institut Catholique de Paris en 1979-80).

[5] « Il faut retenir que l'arkhê n'est pas quelque chose qui se dénonce comme ancien, qui s'éloigne. Il ne s'éloigne pas : il est au cœur de ce qui dure. » (J-M Martin).

[6] Cf la session du Prologue (2ème édition), en particulier la 2ème partie de Prologue de Jean. Chapitre V : Le Baptême de Jésus et la figure du Baptiste.

[8]  « Je regardai pendant mes visions nocturnes, et voici, sur les nuées des cieux arriva quelqu'un de semblable à un fils de l'homme; il s'avança vers l'ancien des jours, et on le fit approcher de lui. » (Daniel 7, 13).

[9] L'onction d'huile est le principal rite du sacre du roi dans l'Ancien Testament. Elle symbolise l'investissement du roi par l'Esprit de Dieu et fait de lui le « messie » c'est-à-dire l'« oint » de YHWH .

[10] L'onction et le lavage se font au baptême, même si le lavage n'est souvent que sous la forme de l'eau versée sur la tête du nouveau baptisé ; et l'onction se fait aussi à la confirmation.

[11] Voir dans la session du Prologue : Prologue de Jean. Chapitre II : Théophanies et structure du Prologue, Première partie, le 5) : La théophanie initiale du Baptême.

[12] C'est un mot de saint Luc (cf Lc 17, 7-10).

[13] C'était lors de la session sur  L'Énergie en saint Jean.

[14] C'est ce qui sera traité au chapitre suivant à propos du dialogue de Jésus avec Nicodème.

[16] « Dans l'état de nature intègre (avant le péché), l'homme a besoin d'une vertu surajoutée à la vertu naturelle uniquement pour accomplir et vouloir le bien surnaturel. Mais, dans l'état de nature corrompue, il en a besoin à un double titre :d'abord pour être guéri ; ensuite pour accomplir le bien surnaturel, lequel est le bien méritoire. » (Saint Thomas d'Aquin, Somme Théologique, IIa- IIae, q. 109, a2).