Voici la suite de la session animée en 2009 par Jean-Marie Martin sur "Connaître et aimer dans la première lettre de Jean" : il s'agit de la lecture continue du début du chapitre 2.. Les versets 1-2 sont occasion d'aller voir du côté du pneuma (mot qu'on traduit souvent par Esprit). Les versets 3-6 sont occasion de rencontrer le verbe connaître. Et les versets 9-11 sont occasion de rencontrer le verbe agapan (aimer) distingué du verbe haïr (à bien entendre), les deux étant associés à lumière et ténèbre.

 

Chapitre IV

Lecture commentée de 1 Jean 2, 1-11

 

1°) Versets 1-2. 

 

Pardon, Berna Lopeza) Verset 1.

« 1Petits enfants, je vous écris en sorte que vous ne péchiez pas ; et quand quelqu'un pèche, nous avons un Paraclet auprès du Père, Jésus Christ, le Juste. »

Vous savez que le mot Paraclet – on n'a retenu que cela, d'ailleurs – est un mot qui désigne l'Esprit Saint. Le terme est employé fréquemment dans les chapitres 14, 15, 16, à cinq reprises au moins, pour désigner l'Esprit. Mais ce n'est pas un titre qui lui est réservé puisque le Paraclet, ici, c'est Jésus, Jésus dans sa dimension de résurrection. Et ce qu'il faudrait penser, ce sont les rapports de Jésus et du Pneuma troisième, de l'Esprit Sacré, de l'Esprit de Consécration.

b) Symboliques du pneuma (de la rouah).

Il faut bien entendre que la symbolique du pneuma est une symbolique féminine. Le mot grec pneuma est neutre en grec, mais il traduit le mot hébreu rouah, qui est féminin, c'est pourquoi il peut faire couple avec Christos.

Par ailleurs la symbolique du pneuma est la plus complexe qui soit parce que, comme le dit saint Justin au début du IIe siècle, le pneuma peut recevoir toutes les dénominations, toutes les formes d'apparition.

Comme élément c'est le souffle, mais c'est l'eau : le souffle, l'eau et le feu. Si vous ouvrez le dictionnaire rabbinique de l'hébreu de Jastrow, vous avez à rouah : souffle, feu, eau. Donc c'est d'une plasticité considérable, et les verbes qui disent le pneuma sont des verbes du liquide, du fluide. Si on veut nommer les quatre éléments : celui qui est le symbole de la solidité est la terre, et l'Esprit endosse les trois autres. Le souffle apporte avec lui également l'odeur ; l'odeur et donc l'onction : Christos, oint.

Insufflation d'Adam, MontréaleVous avez une richesse symbolique qui va dans de multiples directions qu'il faut essayer d'articuler, de bien penser parce que ce n'est pas n'importe quoi pour autant. Je veux dire que “multiples” ne veut pas dire que c'est sans limite, sans régulation. Il y a une régulation de la symbolique qui n'est pas la régulation de la pensée logique, mais qui n'est pas moindre, qui est peut-être même plus exigeante en un certain sens. On n'en fait pas n'importe quoi[1].

 À propos du pneuma, un petit mot peut vous éclairer : penser le pneuma comme la résurrection répandue, la résurrection en tant qu'elle nous atteint. Ce qui est, comme dit Paul, sômatikos, c'est-à-dire en corps solide, est répandu comme pneuma. Le pneuma est rassemblé en corps dans le Christ pour “se répandre sur”. Les termes de répandre, verser, remplir (empli de pneuma) sont des termes du liquide, du fluide, et ils ouvrent donc une grande part de la symbolique de l'Esprit de Consécration, de l'Esprit Sacré.

Mais ici le mot Paraklêtos n'entre pas dans cette symbolique, il se rapporte au contraire à l'autre dénomination du pneuma, celle qu'on trouve dans les chapitres 14, 15, 16 de l'évangile de Jean, le pneuma de la vérité (to pneuma tês alêtheias). Il dit ailleurs : « Le pneuma est vérité » ; « Adorer en pneuma et vérité ». Les deux mots sont très souvent liés, ce sont deux termes féminins originellement, donc des termes de la diffusion. 

c) Le pneuma pensé dans la répartition cognitif / affectif.

Ce que je veux dire à ce sujet, c'est que nous héritons d'une pensée trinitaire dans laquelle le Fils est plutôt du côté de l'intelligence, de la connaissance[2], comme Logos, comme Parole, et le pneuma du côté de l'affectif, du côté de l'amour (de l'agapê) – nous n'oublions pas que notre sujet c'est Connaissance et agapê. Cette répartition-là date d'Augustin, début du Ve siècle, elle est tardive, elle n'est pas heureuse. Le fait que Jean désigne le pneuma comme le pneuma de la vérité, justement, parle contre ce mode de répartition qui vient de l'Occident : le cognitif et l'affectif. Or la tentation est de faire entrer le Fils et l'Esprit dans les catégories de l'Occident. Il faut au contraire effacer, écraser cette répartition.

Il y en a des traces dans la mentalité courante. J'ai déjà fait allusion à cela. C'est un groupe qui m'avait marqué, il y a une quarantaine d'années, dans lequel les gens discutaient pour savoir s'ils priaient plutôt le Père, plutôt le Fils, plutôt l'Esprit. Et il ressortait à peu près de là que si on faisait le compte, il y avait une espèce de gestion entre le loin et le proche, le flou et le tailleur – je ne sais pas si vous savez que flou et tailleur appartiennent au langage des couturiers – disons le flou et le net si vous voulez. En effet le Père est plutôt loin dans l'espace parce qu'en disant Père, on pense Dieu et Dieu est flou ; le Fils est loin dans le temps mais il est net, il a un visage, il parle, il fait des gestes, on le voit – enfin on le voyait –  mais il est loin dans le temps. L'Esprit est proche, il est en nous, mais il est flou. Il n'y a pas la quatrième possibilité puisqu'il n'y a que trois personnes dans la Sainte Trinité, il n'y a pas celui qui est proche et net.

Ce sont du reste des sources anciennes parce que la notion de gloire qui désigne aussi l'Esprit est caractérisée par Justin comme disant quelque chose de flou, quelque chose qui a rapport avec le nuage (le nuage de la gloire), la nuée alors que par ailleurs la gloire a la signification de la luminance. Tout cela est très subtil.

L'imagination a une grande importance dans la symbolique, mais il ne faut pas confondre une symbolique qui a une régulation, qui a des règles bien exigeantes de fonctionnement, et les imaginaires sauvages. Nous sommes pleins d'imaginaires sauvages, collectifs et individuels.

d) Verset 2.

«  2Il est propitiation pour nos péchés, – cela revient à dire ce qui a été dit à propos du sang[3] non seulement des nôtres, mais de tout le monde » – nous gardons ici les difficultés, les petits éléments de solution que j'ai indiqués mais qui n'ont sans doute pas encore fait leur chemin.

 

2°) Verset 3-6.

Le verset 3 nous apporte pour la première fois notre verbe connaître.

 « 3À ceci nous connaissons que nous l’avons connu, – deux fois le verbe connaître – en ceci que nous gardons ses dispositions. 4 Celui qui dit : je l'ai connu et qui ne garde pas ses dispositions est falsificateur, et la vérité n'est pas en lui. 5Et celui qui garde sa parole, véritablement en lui l'agapê de Dieu est pleinement achevée. À ceci nous connaissons que nous sommes en lui. 6Celui qui dit demeurer en lui, il faut qu'il marche comme lui a marché. »

a) « Nous connaissons que nous l’avons connu » (v. 3a).

Voilà un texte qui peut paraître également avoir sa propre difficulté, mais qui est passionnant. Le verbe connaître intervient d'une façon très étrange puisque nous avons ici une sorte de redoublement : « À ceci nous connaissons que nous l’avons connu ». Étrange, non ?

► C'est après l'expérience : « Dieu était là et je ne le savais pas ».

J-M M : Oui, quelque chose comme ça, on s'approche.

► Ça rejoint la semence dont vous avez parlé : c'est à l'intérieur de nous, mais ça n'a pas fructifié.

J-M M : Exactement, il faut bien voir que ce n'est pas le même temps verbal. En réalité, bien que ce soit des temps dans le grec, il y a un fond de pensée sémitique dans lequel on a plutôt des aspects que des temps, c'est-à-dire l'aspect d'accompli ou d'inaccompli. « Nous l'avons connu », en un sens, désignerait le séminal, c'est-à-dire que le connaître n'est pas d'abord à entendre comme le connaître conscient, ou le connaître pleinement conscient. Conscience et connaissance, chez nous, s'égalent. Pas ici. C'est très important pour l'intelligence du verbe connaître. On peut peut-être avoir connu Dieu, c'est-à-dire l'avoir radicalement séminalement en nous, sans en avoir conscience. Ça s'accomplit par la conscience, mais c'est déjà séminalement. La référence ici était tout à fait excellente, c'est une très bonne occasion de mettre en œuvre un principe fondamental, je l'ai dit, qui est le principe de la semence et du fruit. Donc pour l'essentiel du verbe connaître, il ne faut pas que nous partions de l'idée de conscience. Quand on a connu, on peut avoir encore besoin de connaître, et ce connaître-là sera l'accomplissement d'un connaître qui ne correspond pas à notre sens usuel de ce mot puisque notre sens usuel du mot connaître égale la conscience.

► Est-ce que vous n'introduisez pas là, dans les mots de notre culture, la dimension d'un processus, d'un temps, d'une maturation ?

J-M M : Oui, je tente une approche, il faut toujours faire cela. C'est ce que je critique dans l'histoire de la théologie, mais je ne critique pas qu'ils l'aient fait, je critique qu'on se soit borné à répéter ce qu'ils ont fait alors qu'il faut à chaque fois réajuster. Il faut bien tenter de dire par rapport à notre langage, mais pas remplacer l'Écriture par ce qu'on trouve là. C'est l'exemple même du mauvais usage de la dogmatique. La dogmatique est d'une certaine nécessité. Elle est pertinente pour autant qu'elle répond à sa question. Or ce qui bouge dans l'histoire des pensées, ce ne sont pas les réponses, ce sont les questions. Donc, en un sens, il est tout à fait bon de dire que le dogme est irréformable ; il est irréformable tant que dure la question, ou pour autant que dure la question. Mais nos questions ne sont pas les questions du XIIe ou du XIIIe siècle, donc il faut bien tenter d'accomplir cette tâche, mais il faut se garder d'un discours appelé à succéder définitivement à l'Écriture.

À sa première apparition, le verbe "connaître" pose déjà une question parce qu'il nous invite à l'entendre autrement que ce qui sonne en premier à notre oreille. En effet, pour notre oreille, connaître c'est “avoir conscience de”. Nous verrons que connaître est un pénétrer, un pénétrer dans l'espace de Dieu, en Dieu. C'est un nom de la proximité. Finalement je vais dire le mot tout de suite, cela va vous orienter. Nous verrons ultimement que connaître et agapê sont deux dénominations de la proximité à Dieu, et que ce n'est pas à partir de notre idée de connaître ou de notre idée d'aimer qu'il faut penser, mais à partir de la proximité, de l'intimité.

b) « Nous gardons ses dispositions » (v. 3b) n'est pas un critère.

Nous avons ici la phrase : « À ceci nous connaissons que nous l'avons connu – il ne faudrait pas penser ceci comme s'il y avait un critère : « nous savons que nous le connaissons », le critère étant que nous fassions ses préceptes. Non, ce n'est pas un critère – en ceci que nous gardons ses dispositions. »

Alors voyons bien le détail. “Garder ses préceptes” ? Non. “Observer ses préceptes” ? Non. C'est : “garder ses dispositions”. Vous avez ensuite “garder sa parole”. “Garder sa parole” et “garder ses dispositions”, ça vaut l'un pour l'autre.

Or il y a deux ans, ici, nous avions lu : « Si quelqu'un m'aime, il gardera mes dispositions (ma parole), je prierai le Père et il vous donnera… le pneuma de vérité » (Jn 14, 15-16). Nous disions[4] : ce sont les quatre dénominations de la Présence. Ce ne sont pas des conditionnels. Je m'amuse parfois à défigurer cette magnifique phrase qui est le leitmotiv des beaux chapitres 14, 15, 16, 17 : « mon petit garçon, si tu m'aimes, tu feras ce que je dis, et je vais demander à ton père qu'il te donne en récompense, non pas le Pneuma de vérité mais… ». C'est le chantage à l'affection. Non ! Justement, nous avons travaillé longuement sur cette articulation fondamentale des quatre grands chapitres que je viens de citer. Jésus s'en va, il dit que, s'en allant, il demeure présent : pour autant qu'il s'en va, il vient. En quoi consiste sa présence ? L'agapê, la garde de la parole, la prière et la présence du Pneuma (de l'Esprit Saint) : les quatre noms de la même réalité qui est la présence du Ressuscité, les quatre formes de la présence du Ressuscité dans sa communauté. On a passé une semaine sur ce sujet[5].

Mais je le répète parce que c'est un thème johannique qui peut être très facilement falsifié. Double falsification : le conditionnel, comme si c'était une condition ; et la seconde falsification, c'est le critère, penser l'un comme un critère de l'autre. Ce sont les risques de lecture qui sont dans le texte. Nous reviendrons sans doute sur le sujet. 

c) Verset 5 : Émergence du mot agapê.

« 5Et celui qui garde sa parole, véritablement en lui l'agapê de Dieu est pleinement achevée. » : voilà la première émergence du mot agapê, qui est notre deuxième mot. En effet la Parole, ce n'est pas un précepte, la Parole c'est : « Ayez agapê mutuelle (Aimez-vous les uns les autres) ». Or « Aimez-vous les uns les autres » n'est pas un précepte ni un commandement. Ce n'est pas non plus un sentiment ni une vertu. J'en ai dit déjà beaucoup trop, puisque nous avons à chercher ce que c'est.

Je remarque que l'agapê est d'abord l'agapê de Dieu. L'expression “agapê de Dieu” a un double sens : elle peut être un génitif objectif ou un génitif subjectif, comme disent les grammairiens. Elle peut signifier l'amour que Dieu a pour nous (l'amour de Dieu), ou l'amour que nous avons pour Dieu (l'amour de Dieu). Ici c'est évidemment l'amour que Dieu a pour nous. Quel est le sens premier ? À partir d'où se pense le mot agapê ? Voilà le deuxième point de notre recherche, le troisième point étant le rapport de la connaissance et de l'agapê. Comme vous le voyez, nous nous préparons lentement, en lisant le texte pas à pas, à la question fondamentale qui nous occupe.

« L'agapê est pleinement achevée » en effet, le verbe est au parfait, et “achever” (telestaï), c'est le mot que préfère Jean, alors que la plupart du temps, le mot que préfère Paul, c'est “accomplir” (plêroustaï). Les deux connaissent les deux termes, mais ils ont chacun leur préférence.

d) Verset 5b-6.

« En ceci nous connaissons – donc ceci n'est pas à nouveau un critère. Je parle négativement pour l'instant, je dis qu'il faut se méfier de notre tentation de penser ceci comme si l'un était le critère de l'autre. Sinon c'est quoi, et comment et en quel sens ? Ceci reste à penser. – que nous sommes en lui » : la question était bien originellement de savoir si nous sommes dans l'espace de lumière ou dans l'extériorité de la ténèbre. Il est déjà question de l'agapê : être en Dieu. C'est la question. Et la question va donner lieu à la réflexion qui va suivre. Il y a une première réflexion sur laquelle je passe rapidement.

« 6Celui qui dit demeurer en lui doit marcher comme lui a marché», c'est-à-dire que la similitude dans la demeure est la similitude dans la marche, dans un comportement.

Il faut éviter de passer d'une théologie qui dirait quelque chose sur Dieu à une morale qui dirait ce qu'il faut faire pour l'homme. Ce sont nos répartitions qui sont en jeu ici. Elles seront à détruire également, mais pour l'instant, ce n'est pas pleinement accompli en nous.

 

3°) Versets 7-8.

La ténèbre passe, la lumière luit« 7Bien-aimés, je ne vous écris pas une disposition nouvelle, c'est une disposition ancienne que vous avez dès l’arkhê. Cette disposition ancienne est la parole que vous avez entendue. 8À rebours,– palin : à rebours ou en retour, indique la même chose en mouvement inverse – je vous écris une disposition nouvelle qui est vraie, en lui et en vous, à savoir que la ténèbre est en train de passer et que la lumière véridique déjà luit. »

Voilà un verset qu'il faut regarder dans le détail.

a)  Le rapport de deux espaces et leur rapport au précepte.

 D'abord, dans le mouvement d'ensemble, il y a une réponse à la question que nous nous posions sur le rapport des deux espaces : l'espace de lumière et l'espace de ténèbre. Nous sommes dans la situation d'un espace mêlé, c'est-à-dire dans lequel la ténèbre est encore active mais en train de passer ; « et la lumière déjà luit », la vie éternelle est déjà commencée. Nous nous posions la question du rapport de ces espaces.

Nous verrons que ce qui est dit des espaces ici correspond à ce qui sera dit de l'homme qui a en lui un “je” de lumière et un “je” de ténèbre. Notre “je” usuel n'est pas l'indivisible que nous croyons, il est au contraire le lieu d'un combat entre deux identifications de moi-même, entre deux “je” : l'homme intérieur et l'homme extérieur de Paul. Il faut savoir d'ailleurs que ces deux appellations ne désignent pas ce que nous pensons, comme si l'homme extérieur était celui de la relation et l'homme intérieur celui de la méditation. Non. L'homme intérieur, c'est l'homme de la paix, avec lui-même et avec autrui ; et l'homme extérieur, c'est l'homme de la guerre, avec lui-même et avec autrui. Intérieur et extérieur ne désignent pas le dedans-dehors de notre imaginaire sauvage, spontané[6].

Voilà pour ce qui est annoncé. Curieusement, c'est une nouvelle, c'est une annonce. On pourrait entendre : « Je vous écris “l'angelia” (l'annonce) », non c'est le “précepte”. Bien sûr entolê (précepte) ne doit pas se traduire par précepte.

Chez saint Jean, là où on attend un précepte, on trouve l'annonce d'un événement, et là où on attend l'annonce d'un événement, c'est le mot précepte, ce qui nous oblige à réformer complètement la signification de ce mot. Nous avons déjà d'autres raisons puisque nous savons que le salut ne vient pas par l'observance de préceptes, que la Parole de Dieu n'est pas essentiellement précepte, qu'en faire un précepte, c'est déjà la falsifier. Donc je traduis par “disposition”[7].

b)  En quoi la "disposition" est-elle ancienne et nouvelle ?

Nous avons une autre énigme apparente – l'énigme est toujours apparence première de ce qui vient – c'est le rapport du nouveau et de l'ancien. Il y a apparemment une sorte de contradiction : « Je ne vous écris pas une disposition nouvelle », mais, vu d'un autre côté ou à rebours (palin), on a « c'est une disposition nouvelle que je vous écris ». Ce rapport est une des multiples dualités qui sont à notre usage.

Nouveau et ancien peuvent être pris comme des contraires, mais aussi comme ce qui se conditionne mutuellement. En particulier pour saint Jean, seul l'ancien peut devenir nouveau, ce qui est dans la ligne de la pensée de la semence et du fruit : la nouveauté, c'est la fructification de l'ancien, l'ancien désignant ici la semence.

Et même pour saint Jean, plus c'est ancien, plus ça peut être nouveau. « Celui-ci vient après moi puisque avant moi Il était », le Christ vient après le Baptiste parce que le Christ est d'avant : il est d'après parce qu'il est d'avant.

Vous avez une conception du temps ici qui a une grande importance, mais c'est un élément du temps johannique d'une extrême complexité par rapport à nous. On pourrait néanmoins dire ceci à propos de notre texte.

« 7Je ne vous écris pas une disposition nouvelle, c'est une disposition ancienne que vous avez dès l’arkhê. Cette disposition ancienne est la parole que vous avez entendue. 8À rebours, je vous écris une disposition nouvelle qui est vraie, en lui et en vous… » :

  • Verset 7 : "l'ancien", c'est la parole que vous avez entendue, la parole principielle, archique, la parole qui dit « Aimez-vous les uns les autres », mais c'est aussi la plus originelle, et c'est pour ça qu'elle constitue la nouveauté de l'annonce.
  • Verset 8 : cette parole est nouvelle en ce qu'elle est vraie “en Lui”, comme de toujours, comme du plus ancien, mais aussi “en vous”.

Fiat Lux, basilique Saint Marc à VensieCette parole est, en soi, la plus archaïque, la plus essentielle, la plus fondamentale, la plus séminale, mais elle est nouvelle en ce qu'elle fructifie aussi en vous, « …à savoir que la ténèbre est en train de passer et que la lumière déjà luit. » Autrement dit la Genèse est en train de s'accomplir. Le plus ancien de la Genèse qui est « Lumière luise », est en train de devenir nouveau, c'est-à-dire de s'accomplir.

La Genèse n'est pas lue du tout comme la fabrication du monde, et cette lecture est attestée chez Paul à l'époque de l'écriture du Nouveau Testament. Le lieu majeur, c'est 2 Cor 4, 6 où se trouve l'exégèse du “Fiat lux” : « Car le Dieu qui dit, de la ténèbre : “Lumière luise”, c'est le Dieu qui fait luire dans nos cœurs – le lieu véritable de la Genèse, c'est dans nos cœurs – pour la luminance de la présence glorieuse de Dieu sur le visage du Christ (du Ressuscité) » : la gloire, la résurrection du Christ, voilà la lumière.

Tertullien dit encore, au début du IIe siècle : « “Fiat lux”, aussitôt le Verbe paraît » ; et parce qu'entre-temps a commencé une réflexion sur la création, sur la fabrication du monde, non pas à partir de la Genèse, mais à partir du Timée de Platon, il se croit obligé d'ajouter « et aussi la lumière cosmique en même temps », mais secondairement[8]. Cette lecture est lumineuse.

D'ailleurs, dans Bereshit Rabba qui est le grand recueil du Talmud, vous n'avez sur la Genèse que des lectures de ce genre. Personne n'y lit la Genèse comme la fabrication du monde.

 

4°)  Verset 9-11. Haïr, aimer.

 « 9Celui qui est dans la lumière et qui hait son frère est encore dans la ténèbre. » “Celui qui est”, c'est “celui qui prétend être” dans la lumière et qui hait son frère : voilà le sens de la ténèbre et de la lumière. La lumière c'est l'agapê, la ténèbre c'est la haine.

Le mot haine (ou haïr), très fréquent chez Jean, ne désigne pas nécessairement une violente animosité à l'égard de quelqu'un. Le mot haïr est un terme générique pour dire tout ce qui fait défaut à l'agapê, c'est-à-dire l'indifférence, la nuisance, la haine meurtrière, etc. Même le mot de meurtre a cette signification-là parce que nous verrons que la première manifestation de la mort est un fratricide : la mort apparaît en premier non seulement comme meurtre mais comme fratricide[9].

Pour cette raison, le chapitre 3 va méditer la figure d'Abel et de Caïn. La désignation par le meurtre a un double intérêt : d'abord de faire référence à la première absence d'agapê, et ensuite de préluder à la signification sacrificielle positive du sang.

Parenthèse sur la signification du sang.

Ici nous entrons dans une symbolique qui ne nous est pas du tout familière. Par exemple « Ceux qui ne sont pas nés des sangs » comme dit saint Jean dans son prologue : “les sangs” ça désigne le meurtre, c'est-à-dire le sang indûment répandu, le sang qui n'est pas à sa place, qui est hors de son vase, de son lieu.

Il y a donc une symbolique du sang qui est importante et apotropaïque : il y a chez les Anciens cette espèce d'homéopathie, c'est-à-dire qu'il y a un lien entre le mal et son remède. L'exemple majeur c'est la guérison par le serpent. Il y est fait allusion au chapitre 3 de saint Jean, mais on le lit dans les Nombres : les Israéliens périssaient par les morsures de serpents. Ils ont fait élever “le” serpent et de le regarder guérissait de la morsure des serpents – le même par le même. Ce sont des symboliques profondes, très archaïques, qui sont infiniment dignes d'être méditées. Elles nous sont étrangères, il faut le savoir, mais ce n'est pas un drame. 

Versets 10-11.

« 10Celui qui aime son frère demeure dans la lumière et il n'y a pas en lui d’occasion de trébucher. 11Celui qui hait son frère est dans la ténèbre et marche dans la ténèbre et ne sait pas où il va, puisque la ténèbre a aveuglé ses yeux. »

Il faut dire ici que, chez saint Jean, il y a constamment "celui qui" et "celui qui"[10]. Pour nous, cela désigne deux personnes : une personne qui est menée par l'agapê et une personne qui est menée par ce que Jean appelle la haine. En fait ce sont deux princes ou deux principes qui sont à l'œuvre en quiconque.

D'après le texte, c'est aussi l'établissement des rapports du jour et de la nuit puisque la nouvelle qui est annoncée c'est que la ténèbre est en train de passer et que la lumière déjà luit (v. 8). Le texte nous montre donc qu'il y a une sorte de co-existence, de mélange de ces deux activités principielles adverses dans le maintenant, qui n'est pas seulement le maintenant jadis de Jean comme si désormais nous étions entrés dans la lumière, mais qui concerne chaque maintenant.

 


[1] Sur les symboliques du pneuma voir : Le Pneuma (l'Esprit Saint) chez saint Jean : repères ; symboliques (eau, feu, amour, connaissance, onction, parfum...). Sont abordées ici (dans le b) une partie de ce qui est développé dans cet autre message, et à propos du pneuma il y a encore les emplois où pneuma s'oppose à psychê (voir par exemple L'opposition chair-pneuma. La crucifixion/résurrection du langage) et ce qui concerne l'Esprit Saint (Pneuma Sacré) dans le Credo (cf chapitre V de la session dans le tag CREDO).

[2]  Voir le début du chapitre I.

[3]  Voir  à la fin du chapitre II, le commentaire du verset 7b.

[5] Le thème de la session était : Absence et/ou Présence de Dieu, c'était une lecture des chapitres 14-16 de l'évangile de Jean, voir le tag JEAN 14-16-PRÉSENCE..

[8] « En premier lieu, avant que le Fils soit manifesté, “ Dieu dit : "Que la lumière soit, et la lumière fut" ” – c'est-à-dire le Verbe – “ Lumière véritable qui illuminé tout homme venant en ce monde ” et par qui fut créée la lumière du monde elle-même. » (Tertullien, Contre Praxéas, 12, 5, cité par Antonio Orbe, dans Introduction à la théologie des IIe – IIIe siècles tome 1 p.237). Sur le Fiat lux comme moment de la manifestation du Christ, voir  Résurrection et Incarnation.

[10] Voir aussi : Les deux parts en chaque homme : part de ténèbre et part de lumière. Comment entendre "celui qui" chez saint Jean ?.