Le premier texte de la retraite de sept jours animée par Jean-Marie Martin est l'hymne aux Philippiens de saint Paul (Ph 2, 6-11). Il donne lieu ensuite à questions. L'homélie de la messe de retraite figure à la fin.

 

Chapitre II

Ph 2, 6-11 : Kénose (vide) et exaltation (emplissement)

 

Nous entrons dans la lecture. J'ai choisi d'y entrer sans préalable, sans explication ni justification de méthode (pourquoi lisons-nous ainsi…). Nous entrons dans un texte très connu et c'est le danger parce que nous croyons que nous le connaissons. Un texte d'évangile n'est jamais une affaire entendue, c'est toujours une affaire à entendre.

Nous entrons dans un texte comme on entre dans un lieu. C'est Jésus lui-même qui dit : « Si vous demeurez dans ma parole » donc c'est une demeure, on y habite, on y entre, on en sort, on y revient. C'est un espace. Du même coup il faut essayer de s'orienter et on sait que quand on entre dans un espace pas très connu, ça pose des problèmes d'orientation, fut-ce dans cette maison de Nevers même, n'est-ce pas.

 

I – Étude de Ph 2, 6-11

 

Je fais un calque pour nous permettre de travailler. Ce n'est pas véritablement une traduction… mais que veut dire le mot traduction, vous savez que ceci pose beaucoup de problèmes, les universités commencent à créer des chaires de traductologie.

« 6Lui [le Christ] qui, existant en forme de Dieu a jugé non prenable d'être égal à Dieu 7Mais il s'est vidé prenant la forme de l'esclave (du serviteur), devenu en ressemblance d'homme ; et pour la figure trouvé comme [s'il était] un homme. 8Il s'est abaissé lui-même devenu obéissant  jusqu'à la mort et une mort sur la croix 9Et c'est pourquoi Dieu l'a sur-exalté (élevé plus haut que tout) et lui a donné gracieusement le nom qui est au-dessus de tout nom 10Afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse des célestes, des terrestres et des infra-terrestres, et que toute langue confesse que Jésus Christos [est] Seigneur pour la gloire du Dieu Père. »

 

1) Deux remarques préalables.

●   Le mouvement du texte : descente / remontée, kénose / plénitude.

Une première question d'orientation dans ce texte : il apparaît qu'il y a une sorte de double mouvement alterné, à première écoute : d'abord ce qu'on pourrait appeler une descente, puis une montée. La descente est marquée par le « il s'abaissa (s'humilia) » et la montée est introduite en réponse par « il l'a surexalté (il l'a relevé) ».

Ce double mouvement oppose aussi un vidage (un évidement, une évacuation de soi), qu'on appelle la kénose, « il s'est vidé », à un Plérôme (le mot n'est pas là), un emplissement, qui est la réception d'une donation, une donation gratuite.

Kénose et emplissement en Ph 2, 6-11

On est tenté de penser que ce mouvement, sous cette forme, est comme une sorte de mouvement respiratoire, comme une expiration qui est la condition pour que je puisse respirer, ou l'autre face, l'autre moment, l'autre aspect de la respiration. Bien sûr tout ce qui est de l'ordre du respir peut faire penser au pneuma (au souffle), le mot n'est pas prononcé.

●   « Comme s'il était un homme » : une expression qui pose problème.

Chemin faisant, dans la traduction que j'ai donnée, nous avons pu avoir l'oreille alertée de façon inquiète, car le texte avait l'air de dire qu'il était « Comme s'il était un homme ». Juste avant le mot “en similitude” est employé chez Paul d'une façon qui marque plutôt une différence, pas la parfaite semblance : il est devenu "en semblance d'hommes" (en homoiômati anthrôpôn). Il faut connaître le vocabulaire de Paul pour cela.  En traduisant : « Il a été trouvé comme un homme » c'est-à-dire « comme s'il était un homme », je me suis permis de faire une traduction qui fasse problème. Et ça fait problème. Je laisse maintenant cette question en suspens, peu de temps, parce que sa solution sera très heureuse et nous obligera à lire le texte autrement que nous ne le faisons spontanément.

 

2) Référence du texte à l'Ancien Testament.[1]

Les différents termes et expressions qui composent ce texte – il y a peut-être à la base un hymne connu dans l'Église avant l'écriture de Paul – sont tous et toutes puisés à un lieu de l'Écriture, ou bien ont leur répondance dans un autre lieu de l'Écriture. Par ailleurs nous savons que tout texte du Nouveau Testament est implicitement ou explicitement référencé à l'Écriture (la Graphê), ce que nous appelons l'Ancien Testament. Détecter la référence porteuse, la référence sous-jacente, est de première importance pour bien entrer dans un texte. Nous verrons à quel point c'est constitutif de l'Évangile.

a) Le double témoignage : l'Ancien Testament / le "nous" des apôtres.

L'Évangile ne dit rien d'autre que « Jésus est mort et ressuscité », ou s'il dit quelque chose d'autre, ça n'a de sens qu'à partir de ce foyer de sens. Or « Jésus est mort et ressuscité selon les Écritures », car l'Écriture est témoignante de cela. Un témoignage n'est pas ce que nous appelons aujourd'hui une preuve, c'est autre chose.

 “Jésus est mort et ressuscité” est donc témoigné par l'Écriture, mais en même temps par "les témoins de la résurrection". L'Écriture est désignée traditionnellement par la double référence “la Loi et les Prophètes”, ce qui correspond à Moïse (la Loi) et Élie (les Prophètes). Donc les témoins sont l'Écriture (Moïse et Élie), et le "nous" apostolique.

Je vous donne un exemple. La dimension de résurrection qui est présente en Jésus de toujours n'est pas manifestée avant sa Résurrection sinon dans quelques échancrures, les deux principales étant l'épiphanie sur le fleuve, c'est-à-dire le Baptême dont nous allons parler à partir de Jean après-demain, et la Transfiguration. Or à la Transfiguration nous avons la présence témoignante de Moïse et d'Élie (l'Écriture), et de Pierre, Jacques et Jean (“nous” les apôtres).

●   Exemple de cette structure dans le Prologue de l'évangile de Jean[2].

Nous venons de voir que Moïse et Élie  désignent l'Écriture. Or, comme l'écriture de la Genèse est attribuée à Moïse, toute citation de la Genèse convoque Moïse comme témoin. Enfin Élie lui-même est lu traditionnellement dans la figure de Jean-Baptiste.

Le Prologue de Jean est donc construit de cette manière :

♦ on a : « 1Dans l'arkhê était le Logos […] 4Ce qui est advenu en lui était vie, et la vie était la lumière des hommes ». Ceci est témoignage de Moïse car il correspond à ce qui est écrit en Gn 1 : dans l'arkhê… Dieu dit la première Parole (Logos) : “Lumière soit” ;
      ♦ aussitôt après (v.6-8) on a le témoignage du Baptiste donc le témoignage d'Élie ;
          ♦ puis c'est nous (le nous des apôtres) : « nous avons contemplé sa gloire » (v. 14)
      ♦ à nouveau (v. 15) le Baptiste donc Élie ;
♦ et à nouveau Moïse « 17la loi fut donnée par Moïse ; la grâce et vérité furent par J C. »

 Autrement dit la structure même de l'épiphanie de la Transfiguration se trouve dans le Prologue, c'est-à-dire dans l'épiphanie du Baptême (nous le verrons après-demain)[3].

●   Exemple de cette structure en 1 Cor 15, le cœur du Credo[4].

Chez Paul lui-même j'aimerais que vous preniez soin de lire des éléments du chapitre 15 de la première épître aux Corinthiens qui est le grand chapitre sur la résurrection. Il commence par dire ce qu'est l'Évangile au singulier :

« 1Je vous fais connaître, frères, l'Évangile dont je vous ai évangélisés et que vous avez reçu, dans lequel vous vous êtes tenus 2et par lequel vous êtes saufs. […]  3Car je vous ai livré (transmis) en premier ce que j'ai moi-même reçu, à savoir que Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, 4qu'il a été enseveli et qu'il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures, 5et qu'il s'est donné à voir à Pierre, puis aux douze, […] 8et au dernier de tous comme à un avorton, il s'est donné à voir à moi aussi. »

Ce passage rappelle le « Je crois en Dieu »[5] : “il est mort […], et il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures”. Nous avons là le cœur du Credo, tout le reste est après. Il s'agit de l'Évangile au singulier.

L'Évangile consiste essentiellement en mort / résurrection, et il faudrait ajouter « pour nos péchés » mais qu'est-ce que ça veut dire ? C'est que mort et résurrection ne sont pas des anecdotes qui concernent le Christ singulièrement. L'humanité entière est incluse dans cette affaire – ça appartient aussi au cœur de l'Évangile –, et de cela témoignent les Écritures et “nous”, ceux à qui il fut donné de voir. Voyez la structure de base.

b) L'écriture de saint Paul référée aux deux Adam.

Quelle Écriture est à l'arrière-plan de Ph 2 ? Ce qui est à l'arrière-plan de notre texte, c'est une adamologie, c'est-à-dire une référence à Adam. C'est fréquent chez Paul. Il y a chez lui une adamologie très développée, très subtile, vous allez en trouver dans 1 Cor 15. Cette adamologie fait une différence fondamentale entre Adam de Gn 1 et Adam de Gn 2 et 3.

Adam, Hortus deliciarum, Mont Ste Odile, XIIeEt cela se rencontre de façon explicite chez un juif contemporain de Jésus, mais un juif hellénisé, Philon d'Alexandrie, qui a produit des commentaires magnifiques de l'Ancien Testament. C'est intéressant de voir ce qu'il garde d'une tradition qui serait plus palestinienne, et ce qu'il apporte. C'est même légèrement antérieur à nos écritures du Nouveau Testament. Or quand il arrive au chapitre 2 de Genèse et qu'il fait mention de Adam, il dit que celui-ci est “un autre”, ce qui suppose qu'il y ait deux Adam[6].

Voici les deux Adam en question pour Philon :

  • Gn 1, 26-27 «  Dieu dit : “Faisons adam (un homme) à notre image, selon notre ressemblance...” Dieu créa l'adam à son image : il le créa à l'image de Dieu ; mâle et femelle il les créa.»
  • Gn 2,7 « YHWH Dieu façonna l'adam, poussière de l'adama (argile, glaise), il insuffla en ses narines une haleine de vie : et c'est l'adam, une âme vivante !»

●   Les deux Adam en 1 Cor 15.

Or les deux Adam vous les trouvez en 1 Cor 15 : regardez bien comment ils sont caractérisés l'un et l'autre. L'un est céleste et l'autre terrestre, il est même boueux c'est-à-dire formé de la boue, de la poussière de la terre (versets 46-49).

Le premier Adam, pour Paul, c'est Adam terrestre qui est celui de Gn 2-3, et le deuxième Adam, c'est le Christ qui est pourtant celui de Gn 1, ce qui est normal ; c'est-à-dire que le terrestre est premier dans l'ordre d'apparition, mais l'Adam second est premier dans l'ordre de l'être, il est second dans l'ordre de l'apparition seulement. C'est un principe fondamental de la temporalité chez saint Paul mais surtout chez saint Jean où le Baptiste dit : « Celui-ci (le Christ) vient après moi parce qu'avant moi il était » (Jn 1, 15). Le plus archaïque est tenu en réserve et devient le second dans l'apparition, ce qui correspond à nos deux naissances dans notre vie à nous : nous avons une naissance d'une adamité terrestre première, et il faut naître d'en haut mais ça veut dire naître de plus originaire, c'est-à-dire que notre identité la plus fondamentale et la plus essentielle n'apparaît pas lors de notre naissance au sens banal du terme.

c) Morphê (forme) et "comme un homme": référence à Gn 1-3.

●   Le mot morphê (v. 6) référé à l'image.

Ce qui dans le texte nous permet de faire cette référence à Adam, c'est le vocabulaire.

En effet, il est dit « 6Lui qui, existant en morphê (forme) de Dieu », or le mot morphê a la même signification que le mot eikôn (image) employé pour désigner l'homme fait à l'image de Dieu. Mais le mot "image" ne doit pas s'entendre au sens qu'il a chez nous, car dans notre sens usuel le mot image est une reproduction dégradée, inférieure par rapport au modèle. Le mot image ici dit au contraire la manifestation plénière de ce qui était en secret : c'est venir à visibilité. Nous sommes dans une pensée qui n'est pas la pensée du faire mais la pensée de l'accomplir. On ne fait que ce qui n'est pas, on n'accomplit que ce qui est déjà sur mode inaccompli, c'est-à-dire sur mode séminal, en semence[7].

Parenthèse sur les deux œuvres de Dieu en Gn 1 selon Jn 5, 17.

C'est ce type de lecture que font saint Jean aussi bien que Philon d'Alexandrie au premier chapitre de la Genèse. Par ailleurs ils lisent les six premiers jours comme la déposition des semences, et non pas comme la fabrication du monde ; et le septième jour cesse la déposition des semences, et commence l'autre œuvre qui est la croissance des semences. Aussi nous sommes dans le septième jour : tout ce que nous appelons l'histoire de l'humanité, c'est le septième jour. « Mon Père œuvre jusqu'à maintenant (en ce jour de sabbat qui est le septième jour) » (Jn 5, 17)[8] Cela fait problème aux interlocuteurs de Jean. Oui mais ce n'est plus l'œuvre de déposition des semences, c'est l'œuvre de la croissance. Vous trouverez cela aussi en 1 Cor 15, à propos du rapport semence et fruit (v. 35-38), c'est une structure de base de la pensée néotestamentaire, et ça change tout par rapport à une idée de créationnisme fabricationniste.

●   Image et ressemblance en Gn 1.

Le mot eikôn (ou morphê) qui traduit l'hébreu tselem dit l'image plénière, l'image pleinement accomplie, la venue à visibilité. Il est l'image de l'invisible c'est-à-dire le visible de l'invisible, la venue à visibilité de l'invisible qui reste invisible à d'autres égards : « eikôn tou theou tou aoratou (image du Dieu invisible) » (Col 1, 15).

Or il y a image (tselem) et ressemblance (demût en hébreu)[9] :

  • Chez les Pères de l'Église l'image sera entendue rapidement au sens platonicien, c'est-à-dire au sens dégradé comme nous le faisons aujourd'hui, et la similitude sera l'accomplissement plénier[10].
  • Dans l'hébreu c'est le contraire, tselem est l'image pleinement accomplie, la venue à visibilité alors que demût est plutôt une ombre apparente ou autre chose de ce genre.

Ceci marque l'importance dès le IIe siècle du langage philosophique occidental sur la lecture de l'Écriture ancienne, et même du Nouveau Testament. Et "ressemblance" est le mot que nous avons rencontré à propos de « devenu en ressemblance d'homme, et pour la figure trouvé comme un homme ».

●   « Comme un homme » (v. 7) référé à la ressemblance.

Vous allez voir que « comme un homme » qui nous choquait tout à l'heure, a une signification approximative qu'il ne faut pas effacer du texte parce que le mot "homme" ne signifie pas ce que nous, nous appelons la nature humaine. Bien sûr qu'il a pleinement une nature humaine si on parle le langage de la nature. Seulement le mot de nature est un mot totalement ignoré du Nouveau Testament. Dans les quelques endroits où il se rencontre, il n'a pas du tout la signification de ce que signifie la notion de nature humaine.

●   Les deux Adam : deux types d'homme.

Ce qui est comparé ici ce n'est pas Dieu et la nature humaine ; mais c'est[11] :

  • l'homme à l'image (l'homme pleinement accompli en tout cas séminalement) qui est le Christ,
  • et l'humanité adamique pécheresse.

Le Christ a une semblance d'humanité pécheresse puisqu'« il n'a pas connu le péché » (2 Cor 5, 21). Ceci est un point très important, ça nous permet de bien conserver le texte avec la signification dégradée du mot "ressemblance" ici, et aussi l'emploi du “comme” : « comme s'il était un homme » c'est-à-dire comme un homme adamique pécheur.

Au verset 7 il faut entendre : « Pour la figure, trouvé comme un "homme adamique pécheur" ». Je vais donc lire autrement même les premiers versets.

 

2) Lecture suivie de Ph 2, 6-11.

Vous savez qu'il y avait des traductions autrefois qui disaient : « Lui qui existait dans la nature divine », et ce n'est pas si ancien. C'est un contresens évident puisque le concept de nature n'existe pas dans le Nouveau Testament, pas plus que le concept de personne par exemple, ce qui pose des questions pour la notion de Trinité mais des questions intéressantes[12]. Ce n'est pas négatif ce que je dis.

●   Verset 6.  Mains aux doigts crochus ou mains ouvertes

« 6Lui [le Christ] qui, existant en forme de Dieu n'a pas jugé prenable (harpagmon) l'égalité à Dieu », c'est-à-dire que l'homme qui est image plénière de Dieu, qui est le visible de l'invisible, ne se comporte pas comme Adam de Gn 2-3 car le mot harpagmon correspondant au geste de saisir – Harpagon vient de là[13] –, ce sont les doigts crochus.

paraboleOr ce qui caractérise Adam de Gn 2-3, c'est le geste de prendre le fruit selon la parole du serpent : « Le jour où vous en mangerez […] vous serez comme des dieux (ou égaux à Dieu) » (Gn 3, 5)[14]. Autrement dit, pour le Christ, le rapport à la divinité n'est pas un rapport de préhension mais un rapport de mains ouvertes, c'est-à-dire d'évacuation, car c'est la condition pour qu'il y ait donation. Or l'essence de l'Évangile, c'est la révélation de la donation gratuite, grand thème paulinien par ailleurs, qui se traduit dans d'autres lieux par le fait que le salut est par donation gratuite et non pas par mérite (pas par observance de la Loi). C'est le cœur de la pensée paulinienne.

Autrement dit, vous voyez que pour Paul tout l'Évangile est selon la Torah, mais tout l'Évangile est contre la Torah entendue comme Loi (comme nomos) : il est selon la Torah comme Écriture (Graphê) ; et il est contre la Loi entendue au sens où le salut serait obtenu par mérite, par observance de la loi. Ceci résume la pensée paulinienne.

●   Verset 7a. Parce qu'il est image de Dieu il se vide.

« 7Mais il s'est vidé… »On est tenté de traduire : « Bien qu'il soit image de Dieu, néanmoins il s'est évacué », mais pas du tout, il n'y a ni “bien que”, ni “néanmoins”. Il faudrait plutôt entendre implicitement “parce que”[15] : c'est précisément parce qu'il est image de Dieu qu'il se vide puisque le vide appartient à la donation. Si je suis plein de moi, je ne peux recevoir. C'est la respiration dont nous parlions. Il y a un texte proche dans l'épître aux Hébreux où il y a kaiper (bien que) (« Bien qu'étant Fils, il a appris de ce qu'il a souffert, l'obéissance. » Héb 5, 8), mais c'est une autre lecture ; en Ph 2, ce n'est pas “bien que”.

●   Verset 7b. Le Serviteur vient à la méprise.

On a donc : « 7Mais lui-même s'est vidé (dépouillé, ekenôsen) prenant la morphê de serviteur ici c'est le même Adam de Gn 1 qui a la morphê de serviteur : le serviteur est “selon l'image”, alors que l'anthropos (l'homme) adamique de Gn 2 n'en a que la semblance – devenant en semblance d'hommes, et quant à son aspect, trouvé comme un homme. »

« Il s'est vidé prenant la morphê de serviteur»,donc l'image de Dieu et l'image du serviteur c'est la même.Nous avons vu que morphê dit l'image plénière et il est dit ici que “l'homme à l'image de Dieu” a pris “la morphê de serviteur”, ce qui peut poser problème. Il faut voir que “prendre la morphê de serviteur” ne signifie pas “devenir un homme adamique pécheur qui serait un serviteur,” en fait il est “Le” serviteur. En effet, l'homme à l'image de Gn 1,pour autant qu'il n'est pas asservi à la prise, est assujetti à la vérité du divin, il est “asservi au don”. Et ici le mot asservi a besoin d'être raturé puisqu'il est celui du langage humain et n'est donc pas apte à dire ce qui est en question, seulement nous sommes obligés de l'utiliser car nous n'en avons pas d'autre.

« Quant à son aspect, trouvé comme un homme. » Ici la méprise, car il y en a une, est du côté de celui qui regarde : il est trouvé comme un homme pour la figure, ce n'est pas l'identité de son comportement, mais le mode sur lequel il est trouvé. Il est trouvé dans une certaine méprise, c'est-à-dire qu'on se méprend à son sujet. Ceci est le deuxième moment de l'évacuation de l'image de Dieu. Le premier moment, c'est la condition même pour être dans l'espace de donation, l'espace du don. Mais ici cette évacuation, c'est “venir vers”, c'est venir à la méprise. Voilà un thème surtout johannique, on le trouve ici si on prend bien soin de le considérer, il faut le souligner, contre la tradition.

●   Verset 8. Suite et fin du mouvement de descente.

« 8Il s'est abaissé(tapeinôsis : humilité) ». Nous reprenons ce mouvement de descente qui est marqué par son propre abaissement. Tout l'essentiel de l'anthropologie néo-testamentaire est lié au souci d'évacuer l'autosuffisance de l'individu humain.

Christ en croix, Pascal Beauvais« Il devint obéissant…» le mot obéissance (hupakoê) n'a pas une connotation intéressante dans notre langue, mais il est bon dans le grec : hup-akouos, il est l'écoutant ; la racine est celle du verbe akouein (entendre). Il est l'écoutant, celui qui entend et qui entend la parole, la parole qui correspond à ce que saint Jean appelle entolê et qu'on traduit par précepte en pensant que ça correspond aux mitsvot[16] ; mais qu'on ne peut pas continuer à traduire par 'précepte', donc que je propose de traduire par “disposition” : il est l'écoutant de la disposition. C'est l'écoute et c'est aussi la garde : garder les dispositions du  Père « Si vous m'aimez, vous garderez mes dispositions » (Jn 14, 15).

« … Obéissant jusqu'à la mort et la mort de la croix. » Les échos de cela chez saint Jean se trouvent au chapitre 10 du bon Berger, vers le milieu : le bon Berger s'oppose au violent, mais il s'oppose aussi au salarié (au mercenaire, celui qui mérite son salaire) et il a pour caractéristique de se donner. Il se donne mais ça lui est propre parce qu'il lui est donné d'auprès du Père de pouvoir impunément se donner, et en cela il n'est pas à tous égards un modèle, il est celui qui accomplit le salut. Car il ne nous est pas donné de se donner de façon salvifique pour la totalité de l'humanité. « Le Père m'aime pour cela que je pose ma psychê (ma vie) en sorte que je la reçoive à nouveau. Personne ne me l'enlève de moi, mais moi je la pose de moi-même. J'ai capacité de la poser et capacité de la recevoir à nouveau, j'ai reçu cette entolê (cette disposition) d'auprès de mon Père » (Jn 10, 17-18).

●   Descente et remontée ne sont pas deux moments différents.

« Il devint obéissant jusqu'à la mort et la mort de la croix. » Le mot de "croix" est au point le plus infime, le plus bas ici de notre texte. Nous allons commencer ce qu'on peut considérer comme une sorte de remontée ensuite, sauf que bien sûr il ne s'agit pas d'une descente et d'une remontée successives, nous verrons cela de façon explicite plus tard. Donc la croix ici est le plus bas et probablement, parmi l'inférieur de ce mouvement, il y a l'infamie. La croix est ici véritablement ce qui fait descendre plus bas encore que la simple mort : la mort sur la croix est la mort la plus infamante. Le terme même de malédiction (katara) est utilisé par Paul pour dire l'infamie de la croix dans un passage paradoxal très étonnant qui se trouve en Ga 3, 13.

Cependant c'est la même ligne en sens inverse qui est la ligne de remontée, c'est-à-dire que s'esquisse ici quelque chose qui sera très important, le rapport de la croix d'infamie et de la croix de gloire : ce qui est la descente est aussi la remontée[17].

●   Versets 9-10. Remontée.

« 9Et pour cela Dieu l'a élevé [18]– n'entendez pas ça comme une sorte de récompense : il a été bien gentil, il vient de s'humilier donc on va le relever. Non ! Le Christ descend et monte, il vient et il s'en va, mais nous verrons que c'est la même chose. Nous n'en sommes pas encore là – et il lui a donné (ékharisato)le mot paulinien ici c'est le motkharis, la donation gratuite et gracieuse, c'est ce qui est aimable et gratuit, donc gracieux dans les deux sens du terme. Chez Jean, c'est surtout le verbe didômi (je donne) qui est un des verbes majeurs : le vocabulaire est légèrement différent mais la pensée est radicalement la même –  il lui a donné le nom nous avons déjà fait allusion à la difficulté de ce mot qui ne désigne pas une simple dénomination extérieure de quelque chose qui est déjà constitué, mais désigne l'appel intérieur qui constitue l'identité profonde de l'être. Tout le monde sait qu'en sémitique le nom désigne l'identité première de la personne, à tel point que Dieu est appelé Hashem (le Nom) (« le Nom béni soit-il ») – le nom qui est au-dessus de tout nom.

Croix de lumière, Cathédrale de Cologne, de Elke Wetzig10Afin qu'au nom de Jésus le mot “nom” est prononcé ici trois fois. Et les manifestations qui caractérisent la révérence due au nom sont dites à l'aide d'expressions qui sont traditionnelles, ici dans la génuflexion – tout genou fléchissec'est la façon dont on traduit le verbe hébreu qui signifie la prosternation. La Samaritaine dit : « Où faut-t-il adorer ? » (Jn 4, 20) comme on traduit, et c'est bien car c'est le sens, mais c'est dans la symbolique de la bouche (os, oris en latin) alors que dans le grec c'est proskuneô qui est dans la symbolique du genou (fléchir le genou) et dont l'équivalent hébraïque est la prosternation. La question est donc : « quel est le lieu sacré ? ». Pour s'orienter il faut repérer le lieu vers où se tourner, le lieu central. Ici, c'est l'immensité de ce petit épisode de la mort d'un homme jadis et d'une résurrection qui est invérifiable qui est posée comme le centre même de tout : c'est justement la dimension cosmique de cela qui constitue le paradoxe évangélique car sont concernés – les cieux et la terre, et les infraterrestres (katachthoniôn)expression qui se trouve dans l'Apocalypse aussiet que toute langue confesse la confession c'est-à-dire l'essentiel de l'Évangile – que Jésus [est] Seigneur Christ pour la gloire de Dieu le Père. » “Jésus est Seigneur” ou “Jésus est ressuscité” c'est la même chose.

Les titres de Jésus (Christos, Seigneur, Fils…) sont ressaisis à partir de la résurrection dans un sens inouï. Les mots de Messie (Messiah, Christos), le mot de fils de Dieu (uios théou), sont des titres qui existent déjà mais qui sont ressaisis de sens à partir de la résurrection[19]. Donc même faire une étude hébraïque n'est pas suffisant pour entendre ce que ces mots-là disent. Les mots de l'Évangile ont besoin d'être baptisés, d'où qu'ils viennent : soit qu'ils viennent de l'usage profane, hellénistique, soit qu'ils proviennent de la lecture qui a été faite de l'Ancien Testament. Les mots mêmes ont tous besoin d'être baptisés, c'est-à-dire, selon la symbolique paulinienne du baptême, de mourir à leur sens usuel pour resurgir dans la capacité de dire l'inouï et le nouveau de la christité. Le thème du baptême des noms (des éons) est un thème du IIe siècle qui est très intéressant.[20]

●   Retour sur la kénose et le Nom.

Nous avons des antithèses structurantes du texte qu'il faut bien mettre en évidence. Il y a d'abord l'opposition prendre / donner : ce qui est dit, c'est que ne prenant pas, il est assez vide pour qu'on puisse l'emplir gratuitement, gracieusement. La volonté de prise empêche la capacité de recevoir le don gratuit. La volonté de prise est toujours une méprise par rapport à ce qui n'existe que dans la sphère du don.

Donc ici, il s'est vidé (v. 7) et il s'est abaissé (v.8) : il s'agit de la kénose. Ce mot est très important. Quelle est l'antithèse de l'autre côté ? C'est clair, il n'y a pas un mot pour le dire mais il y a une idée qui correspond : ce qui s'oppose au vide, c'est la plénitude du Nom, c'est le plein. Or ce qui est dit à propos du Nom, c'est le mot “au-dessus” (« le nom qui est au-dessus de tout nom ») de telle sorte que ce mot ensuite régisse la totalité des genoux et des langues, c'est-à-dire la totalité des postures et des paroles de ce plein. Car ce qui est donné au Christ, c'est la gloire c'est-à-dire la présence. Il constitue la gloire du Père, il est la gloire du Père, il est la présence du Père.

Le mot de "kénose" signifie "vide" premièrement et fondamentalement, donc je voulais noter ici la plénitude, le plein du Nom, le Nom qui emplit. Donc le Nom c'est aussi le Pneuma (l'Esprit), c'est aussi la gloire, la Shekinah (la Présence)… Il n'y a pas de différence en ce qui nous concerne ici entre l'Esprit et la dimension ressuscitée de Jésus[21].

C'est notre premier texte, il vous aidera à poser des questions et du coup à m'en suggérer.

 

II – Réflexions à partir de questions

 

1) La nécessité de dé-théologiser notre lecture de l'Écriture.

► Je n'ai pas compris la différence entre image et ressemblance. Le serviteur est selon l'image alors que l'homme adamique n'a que la semblance.

J-M M : Le mot "image" est ici le mot fort : on est engendré à l'image de son père. Cela, en doctrine trinitaire, signifie que ce que le Père est en semence, le Fils l'est en visibilité, puisque la semence ne se voit pas. Ceci correspond à la phrase johannique : « Philippe lui dit : “ Seigneur, montre-nous le Père et cela nous suffit”. Alors Jésus lui dit : “Tout ce temps je suis avec vous et tu ne m'as pas connu, Philippe ? Celui qui m'a vu a vu le Père” » (Jn 14, 8-9). Il n'y a rien d'autre à voir. C'est une sorte d'identité.

La Trinité n'est pas le problème immédiat de notre session, cependant il faut arrêter de penser trois petits bonshommes qui sont comme des sœurs siamoises, ou je ne sais pas… Dans la Trinité il y a du même et de l'autre, c'est très important. Par ailleurs chez nous paternité et filiation sont générationnelles, donc sont décalées dans le temps, or Père et Fils sont simultanés (si on peut parler de simultanéité éternelle). Cependant les premières relations sont exprimées dans le langage des relations humaines :

  • la paternité (Père / Fils)
  • et la conjugalité (Christos / Pneuma) car pneuma se dit rouah en hébreu qui est un mot féminin,

mais ça ne fait pas quatre car Fils et Christos c'est le même. Cela est entendu dans les premiers siècles. Nous avons affaire ici à d'énormes symboles dans un langage qui aura du mal à se joindre au type d'exigences propres à la culture occidentale. Je reviendrai sur ce point parce qu'il y a des questions qui sont posées à ce sujet.

Ce qui est dit de Dieu dans l'Écriture et ce qui est dit de Dieu dans notre culture archaïque (chez Platon, chez Aristote, nous en héritons, que nous le sachions ou que nous ne le sachions pas) ne sont pas tellement compatibles. Une synthèse a été tentée, en particulier au Moyen Âge, par saint Thomas d'Aquin. C'était un bel essai, ce qui a été fait de mieux sans doute ici, mais la question est peut-être de savoir s'il faut à tout prix faire une synthèse, et s'il ne faut pas plutôt apercevoir qu'il y a un type de langage, dans lequel les choses se disent dans l'Écriture, qui nous fait gravement défaut. Alors pourquoi y a-t-il ces deux types de langage ? C'est parce que nous sommes nativement occidentaux pour la plupart, et même si nous ne le sommes pas, nous avons contact avec la culture occidentale, pour une part au moins, puisque cette malheureuse culture occidentale est en train d'envahir le monde. Et là on se trompe beaucoup aussi.

Il y a une chose qu'il importe aussi de bien voir, c'est qu'il faut faire une différence entre l'Évangile et une culture. L'Évangile n'est pas une culture, à la différence de la Bible vétéro-testamentaire pour Israël. La Bible marque les étapes de formation qui sont simultanément culturelles comme nous dirions aujourd'hui – ce n'est pas une expression proprement valide dans le champ biblique, mais nous dirions ainsi – et religieuses comme nous dirions par surcroît. En fait l'Évangile n'est ni une culture ni une religion. Une religion est un mot impropre. Et c'est d'ailleurs un mot qui n'existe pas une seule fois dans le Nouveau Testament. On ne peut probablement pas se passer de ce mot aujourd'hui en fonction de l'histoire, de l'usage du mot, mais il n'est pas pertinent.

En tout cas le rapport à la culture et le rapport à Dieu n'est pas le même en Israël – je parle de l'Israël pré-christique – et chez nous. On est juif parce qu'on naît d'une mère juive – la maternité, la paternité, la langue, le pays (le lieu), la ville sacrée, etc. sont des choses qu'aujourd'hui nous considérons comme culturelles et qui sont de l'essence d'Israël. On n'est pas chrétien parce qu'on naît d'une mère chrétienne, même si, du point de vue extérieur, c'est la chose la plus fréquente : de droit, on est chrétien par la foi. Je ne résous pas tout, en disant cela, et puis je parle d'un point de vue extérieur aux juifs. Je le fais à dessein en le sachant, car je ne suis pas habilité à parler du point de vue des juifs. Et puis la situation actuelle, les rapports entre les cultures occidentales et Israël, représentent aussi une histoire complexe, mais une autre histoire structurellement ; il ne s'agit pas de la même chose.

Je reviens donc à notre sujet. Je trace de grandes perspectives pour que vous essayiez de penser – je ne vous oblige pas : que vous soyez d'accord tout de suite ou non, faites ce que vous voulez. Mais il y a des conséquences très grandes sur la façon de lire l'Écriture, sur le rapport de l'Écriture et des dogmes, sur le rapport de l'Écriture et de la théologie. Je sais ce que c'est : pendant 55 ans j'ai été étudiant ou professeur de théologie. Donc il n'y a pas de mépris dans ce que je dis. Et cependant dé-théologiser notre lecture de l'Écriture est pour moi une tâche urgente.

Vous verrez qu'un certain nombre de vos difficultés proviennent de ce que vous essayez de mettre ensemble les choses que nous lisons et ce que vous savez par votre catéchisme ou par vos connaissances théologiques s'il y en a. Ces choses-là ne sont pas des contraires, il ne s'agit pas d'exclure quoi que ce soit, mais il s'agit de bien repérer les différences. Parce que probablement le plus intéressant de l'Écriture, c'est ce que la théologie n'en a pas encore lu ou perçu. Et cependant la théologie d'une part, et la dogmatique d'autre part qui entérine souvent des positions théologiques, ont leur raison d'être et l'ont encore d'une certaine façon, à la mesure où les dogmes sont irréformables ; mais irréformables pour autant que la question continue à se poser[22]. Or ce que nous cherchons à faire, c'est d'entendre la question de l'Écriture et non pas de l'importuner avec nos questions d'occidentaux, entendre l'Écriture dans sa propre question. Est-ce que vous apercevez quelque chose dans ce que je dis ? Peut-être pas du premier coup, tout cela mériterait beaucoup de temps.

 

2) Image et semblance en Gn 1.

Vous m'avez posé la question : pourquoi est-il question de la semblance dans "l'homme à l'image", puisque c'est du même qu'il est dit « Dieu dit : “Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance” »[23]. Ceci est lié à la différence qui est indiquée après : « Mâle et femelle il les fit. » C'est-à-dire que la masculinité a pour tâche de dire l'accomplissement plénier, et la féminité une carence. Vous voyez bien l'ampleur d'une phrase comme celle-là.

Christ humanitéSaint Jean cite la parole du Christ : « Moïse a écrit de moi. » (Jn 5, 46). En effet « Dans l'arkhê était le Logos » ; or le Christ est le Logos, et Moïse a écrit de lui quand, au début de la Genèse, il dit : « Faisons l'homme à notre image et à notre semblance », c'est-à-dire : « Il le fit mâle – c'est-à-dire pleinement accompli – et femelle – c'est-à-dire l'humanité tout entière mais non accomplie encore. »  Et c'est pourquoi ces textes de Genèse sont repris par Paul dans la symbolique nuptiale : le Christ est époux de l'Ekklêsia, c'est-à-dire de l'humanité convoquée. Le mot Ekklêsia signifie l'humanité convoquée et ne désigne pas ce que nous appelons aujourd'hui l'Église. L'Ekklêsia est la convocation de toute l'humanité : klêsis signifie appel, vocation. Dieu donne un nom, donc un être, à la totalité de l'humanité, ceci dans « Faisons l'homme à notre image », et ceci c'est sous la forme d'une délibération (“Faisons” est au pluriel), donc c'est la déposition des semences.

Au fond, image et semblance, c'est la différence entre ce que nous sommes au titre de la christité et ce que nous sommes au titre de notre naissance (de notre natif). Pourquoi est-ce que je dis natif ? Je prends ça à l'évangile de Jean, et aussi pour éviter le mot nature parce que le mot nature est un mot de la philosophie occidentale et n'est pas un mot de l'Évangile.

 

3) Nature, surnature et préternaturel.

Il faut bien voir : en Occident il y a un discours sur l'homme, et arrive la pensée d'Aristote qui définit la nature humaine. La troisième entrée d'Aristote dans la pensée occidentale est décisive à l'époque de saint Thomas d'Aquin, au XIIIe siècle. Il choisit de l'intégrer, ce qui l'oblige à construire un ensemble de concepts complexes qui, d'un certain point de vue, défigure l'Écriture, et qui pourtant est nécessaire. L'homme de l'Évangile et l'homme d'Aristote ne sont pas pareils, c'est clair. Or l'homme de l'Évangile continue à être perçu positivement par saint Thomas d'Aquin bien sûr, et en même temps s'impose à lui ce moment de culture qui définit l'homme naturel. Cela va l'obliger à reconnaître que l'homme est composé d'une nature humaine et que Dieu lui a donné par-dessus une sur-nature, à savoir ce qu'il y a en plus dans l'Évangile sur l'homme et qu'il n'y a pas dans Aristote[24]. Car chez Aristote l'homme n'est pas promis à la vision béatifique éternelle : cela lui est donné de façon surnaturelle.

Mais c'est encore plus compliqué, parce que Adam, lui, n'a pas le surnaturel proprement dit, et cependant il est immortel, ce qui n'est pas conforme à la nature humaine. Alors ça oblige Thomas d'Aquin à créer un autre concept qui est le concept de préternaturel (praeter veut dire outre ou au-delà) : c'est donné en plus, mais ce n'est pas le surnaturel proprement dit, le surnaturel proprement dit étant ce qui est semence de vie éternelle.

La distinction de notre Nouveau Testament n'est pas cette distinction-là, c'est la distinction entre l'homme christique et l'homme de l'expérience tel qu'il naît.

Ce que je viens de dire là est fondé sur Jean : « Si quelqu'un ne naît pas de cette eau-là qui est le pneuma de résurrection, il n'entre pas dans le royaume.[25] » Autrement dit entrer dans l'espace nouveau, dans l'espace de Dieu, ne se fait pas au titre de ma première naissance, de ma naissance biologique d'une part et de ma naissance à l'État civil d'autre part – qui est déterminé par le nom du père, de la mère, le lieu de naissance…  La carte d'identité est une trace de mon identité naturelle. J'ai une langue maternelle, j'ai un patri-moine culturel etc. Cette naissance-là correspond à la situation adamique des chapitres 2 et 3 de la Genèse. Si bien qu'il y a l'homme dans l'homme. La christité est un homme séminal qui est par mode de semence au cœur de tout homme peut-être, mais qui, en tout cas, cohabite de façon provisoire avec ma naissance civile et biologique[26].

PROJET POUR LE LENDEMAIN : la lecture de 1 Cor 15.

Je pourrais poursuivre dans ce domaine, mais je vais m'arrêter. Nous allons revenir là-dessus demain matin en restant près du texte de 1 Co 15 puisque explicitement il y a un homme psychique et il y a un homme pneumatique. Qu'est-ce que cela veut dire ?

L'auto-compréhension que l'homme a de lui-même est d'une complexité extraordinaire au cours des âges. Les mots qui servent à cela – les mots d'esprit, de corps, de chair, de vie… – sont des mots qui n'ont jamais le même sens au cours des siècles. Sachez surtout que le mot chair, chez Paul par exemple, ne désigne pas ce que nous appelons la chair, à supposer que nous sachions dire ce que c'est que la chair.

Donc l'homme psychique, l'homme charnel, l'homme pneumatique. Ce que nous aurons à tâche de voir demain matin, c'est d'essayer de préciser le sens paulinien de ces expressions-là parce qu'une méprise à ce sujet est fréquente. Il est exigeant et difficile, pour  une oreille occidentale, d'entendre ces mots qui sont écrits dans une autre culture, et en plus dans une inspiration qui dépasse la culture même dans laquelle ils sont écrits. Vous avez dû remarquer des choses difficiles à entendre lorsqu'on lit saint Paul à propos de la chair. Pour la plus grande part ça provient de ce que ces mots n'ont pas du tout le même sens chez Paul et chez nous. Donc nous sommes au moins alertés à une question.

 

4) Reprise de sujets déjà abordés.

●   La croix d'infamie.

► Je n'ai pas compris la croix qui fait descendre encore plus bas que la simple mort.

J-M M : Plus bas que la simple mort : il y a la mort infâme, la mort du condamné, la mort du supplicié, de celui qui est condamné pour infamie.

●   Conflit de langage entre l'Occident et l'Évangile.

► Pourquoi dire : « exister en forme de Dieu » puisqu'il est de l'ordre de l'être ? Peut-on se vider de l'être ? Il est ressemblance d'homme et vraiment homme, mais son être de Dieu demeure et pourtant en tant qu'homme il n'a pas jugé prenable l'égalité à Dieu, il l'a reçue.

J-M M : Là nous avons un exemple parfait d'une difficulté que vous ne pouvez pas ne pas ressentir. Vous avez le conflit entre deux langages, celui dont je parlais tout à l'heure : le langage du Dieu philosophique de l'Occident – de l'Occident de naguère parce qu'il n'en reste pas grand-chose – qui est immuable, éternel, autant de choses qui sont imparables en un sens ; et le langage de la Bible où Dieu n'est pas seulement "celui qui demeure", mais "celui qui vient". Le verbe venir est un verbe aussi important pour dire le Dieu de la Bible que le verbe demeurer. Il vient, il marche ; il marche même dans le jardin ; et avec le Christ, en plus il descend. Qu'est-ce que c'est que ce langage ?

Je voudrais que la personne qui a posé cette question, même si elle n'est pas satisfaite par la réponse que je viens de faire, ait au moins aperçu où gît la difficulté : il y a un conflit de langage entre la capacité occidentale d'entendre dans sa philosophie propre et ce que dit le langage biblique. C'est ce que dit Paul en 1 Cor 1, 22-25 : « Les Grecs cherchent la sagesse (sophia) » c'est la philosophie –  or nous annonçons l'insensé de Dieu (un Christ crucifié) quitte à savoir que « l'insensé de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes » (autre formule de Paul). Vous voyez le problème ?

Je trouve très important que cette question soit posée. C'est exemplaire comme difficulté. Alors je ne dis pas que j'apporte la réponse, mais je souligne que nous avons ici un vrai problème, une vraie question, un vrai débat. Il ne faut pas faire semblant de mettre ensemble des discours qui tiennent mal ensemble. Cela nous ouvre un grand chantier, et un chantier plein de promesses. La difficulté, c'est que j'ai l'air de condamner ce que vous avez vécu pendant… votre âge. Je ne condamne pas du tout. Simplement je dis qu'entendre, ce n'est pas reconduire à ce que je sais déjà, c'est laisser ouverte une possibilité d'entendre mieux, avec modestie.

Vous avez aperçu le problème ?

► Oui, mais il ne se pose pas pour moi.

J-M M : Oui, mais il y a des gens pour qui légitimement il se pose. Et je pense qu'en général, mieux quelqu'un connaît son catéchisme et sa doctrine catholique, plus c'est difficile pour lui, et je respecte absolument cela. Mais vous savez, de toute façon le Dieu des philosophes est mort. Ce serait dommage que le Dieu christique meure avec lui !

► Peut-on dire que l'homme adamique pécheur que tu opposes au Christ (qui est, lui, l'homme pleinement accompli), cet homme adamique pécheur est la même chose que le péché originel ?

J-M M : Oui et non. Oui en ce sens que ce qu'on appelle "péché originel" dit le statut carencé de l'existence humaine qui fait que je nais avec une inconsciente culpabilité et avec des carences multiples, des servitudes : la servitude d'avoir à mourir et à souffrir. L'homme  n'est pas le péché originel (le péché originel n'est pas un homme), c'est le nom propre du diabolos, du Satan. Ceci est un effet de langage qui pour nous n'est peut-être pas non plus facile d'accès immédiatement, mais la mort, le péché, sont des noms propres du diabolos. Alors comment concevoir cela ? Aucun homme particulier n'est le péché originel ni le diabolos, mais a une condition de naissance compromise nativement par cela. Que veut dire diabolos ou Satan ?  En quoi consiste-t-il ? C'est une belle question qui n'est pas à traiter maintenant. Donc premièrement ça n'a rien à voir, et en plus la formule « être le péché originel » est un raccourci.

●   La donation gracieuse du Nom et le rapport vide / plein.

► En parlant de la croix d'infamie et de la croix glorieuse, le rapport de la descente et de la remontée, je n'ai pas bien compris le lien avec la donation gracieuse du nom qui est l'identité profonde de l'être.

J-M M : Nous avons parlé de la donation gratuite non pas en rapport avec haut et bas (donc à la croix, rapport descendre / remonter) mais par rapport à une dénomination équivalente qui est le vide et le plein.

Or le mot de vide, de kénose, est employé explicitement dans notre texte : « Il s'est vidé de lui-même ». J'ai donné l'exemple de la respiration à la mesure où je ne peux pas recevoir si je n'évacue pas ma suffisance. Paradoxalement le Christ est appelé Plérôme (plénitude) par Jean, et il y a l'équivalent chez Paul aussi. Mais il est plein parce qu'il se vide.

En effet nous connaissons des choses qui sont données mais qui pourraient être achetées, donc qui ne sont pas de l'essence du don. Or il y a quelque chose qui ne peut pas s'acheter, qui ne peut être que donné ; et si quelque chose a pour essence d'être donné, plus il se donne et plus il se garde dans son essence (car son essence est de se donner, son être est de l'ordre du don). Là nous arrivons à un point où des choses qui paraissent à notre oreille, à l'écoute, contradictoires, sont en fait ces points extrêmes de la pensée qu'on appelle parfois des oxymores – ce n'est pas intéressant de les appeler ainsi, l'essentiel est d'atteindre ces moments de la pensée. Nous visons un point qui est au cœur de l'être homme.

À l'inverse si quelque chose a pour essence de se donner, le prendre de force c'est le manquer. L'exemple ici c'est le viol parce que précisément l'amour proprement dit, c'est quelque chose qui ne peut que se donner. C'est peut-être le point de l'humanité qui s'approche le plus de ce qui est en question dans ce que j'évoque ici.

 

5) Questions en lien avec Gn 1.

a) Le mot Logos et la notion de Nom dans les premiers siècles.

► Le Nom qui est donné est-il identifiable avec le Logos du Prologue ?

J-M M : Oui et non. Le Logos du Prologue c'est la première parole : « Dieu dit : “Lumière soit” ».

●   Le Fiat lux (Gn 1) : parution du Christ et non fabrication du monde.

Tertullien écrit au début du IIe siècle : « Dieu dit : “Lumière soit”  aussitôt paraît le Christ. » En effet le Christ dit « Je suis la lumière » – c'est un des multiples “Je suis” qui se trouvent dans l'évangile de Jean – donc Tertullien ne fait que reprendre le mot de Jean. Nous avons ici une lecture qui est constante dans notre Écriture.

Chez saint Paul vous avez : « Car le Dieu qui a dit : “D'entre les ténèbres luira la lumière”, c'est lui qui a fait luire dans nos cœurs en vue de l'illumination de la connaissance de la gloire de Dieu dans le visage du Christ. » (2 Cor 4, 6) C'est ça le Fiat Lux, ce n'est pas la fabrication du monde.

La notion de fabrication du monde est étrangère à la lecture de la Genèse. Elle apparaîtra parce que le livre qui fait fureur au IIe siècle, le dialogue de Platon qui s'appelle Le Timée, raconte la démiurgie (la fabrication) du monde. De là vient que la notion de création dans l'Évangile prend indûment  une place très importante – elle a son sens, à condition qu'elle soit pensée en son lieu. C'est à tel point que vous croyez même que le Credo commence par cela. Tu parles ! Mais non puisque dans « Je crois en Dieu le Père tout-puissant créateur » :

  • “Je crois en Dieu Père” : le Père est avant ;
  • “tout-puissant”, Pantocrator, c'est-à-dire celui qui régit l'espace, le règne ;
  • et enfin “demiurgos (créateur)”, mais en troisième position et la création n'est pas la première œuvre du Père.

Nous aurions intérêt à repenser la création à partir de la résurrection, alors qu'on pense d'abord à un Dieu fabricant le monde : il a bien fallu quelqu'un pour faire tout ça, c'est le déisme du philosophe. Dieu fabrique, et fabrique sans bouger, bien sûr, et il y a un monde, et puis dedans il y a des hommes qui vivent, et puis il y en a un parmi d'autres qui s'appelle Jésus, et puis un jour il ressuscite. Tu parles ! C'est mettre ce qui est central dans un coin. Tout ce que veut dire “le monde” se repense à partir de résurrection dans l'Évangile, même ce que veut dire création. Le mot création a très peu de place dans le Nouveau Testament, et quand il est employé il ne signifie pas fabriquer à partir de rien. Il ne s'agit même pas de fabriquer, il ne s'agit pas de la cause efficiente comme disent les théologiens philosophes. Chez Paul la ktisis (la création) désigne l'humanité qui n'a pas encore reçu le Christ : « La création (ktisis) gémit » (Rm 8), ce n'est pas le gémissement des neutrons.

Voyez la distance qu'il y a entre la lecture que notre Écriture fait de la Genèse, et par exemple les créationnistes américains : un monde.

●   Le déploiement du dire en Gn 1: voir, discerner, donner le nom[27].

Nous avons vu la Parole qui est dans l'arkhê : « Dieu dit : “Lumière soit” » Cette parole est ensuite déployée par les verbes qui suivent :

  •  « et il vit que la lumière était bonne » c'est-à-dire que c'est dire qui donne de voir. La parole essentielle est une parole qui dit “voi-ci” ; c'est une parole donnante ;
  •  ensuite « il sépara la lumière de la ténèbre » donc c'est une parole qui discerne. Devant l'afflux de formes, de couleurs, c'est la parole qui me permet de discerner.
  •  et enfin la parole appelle : « et il appela (vayyikra) la lumière “jour” et la ténèbre “nuit” ». Appeler c'est donner le nom et convoquer (inviter à), donc à la fois les deux sens du mot appel, et yikra signifie même crier pour appeler.

Donc vous voyez par ici que la donation du Nom qui a à voir avec l'appel est une des fonctions de la parole. Ça ne s'égale pas purement et simplement.

●   Le mot Logos prend la 1ère place et la notion de Nom passe au 2nd plan.

Malheureusement dans la théologie, le Logos (la Parole) prendra beaucoup de place et cette notion de Nom va disparaître. En effet le logos est un terme de la philosophie occidentale post-platonicienne, stoïcienne (toute la philosophie médio-stoïcienne de l'époque christique), tout cela parle du logos qui n'est pas le Logos johannique d'ailleurs ni le logos de la Genèse. Mais c'est un mot qui a cours alors que cette notion de Nom comme appel donateur d'être, n'existe pas dans l'Occident, et du même coup il va passer au second plan. Il y a des déperditions nombreuses qui se font. Ça a eu lieu, il faut en prendre note.

b) Relation entre les 2 Adam et les 2 espaces (de servitude / de lumière et de vie).

► J'ai mieux compris aujourd'hui, dans cette image des deux Adam, les différences du créer et de l'accomplir, et je vois dans l'homme accompli en Christ et dans l'homme créé en Gn 2 l'illustration de deux espaces opposés, la question “qui règne ?” chez saint Jean.

J-M M : Tout à fait. Ceci est très lié à la question porteuse de l'Évangile sur laquelle j'ai beaucoup insisté. « Quelle est la question porteuse de l'Évangile ? » C'est la question “qui règne ?” c'est-à-dire : sous le régime de quoi je suis, quelle est la qualité d'espace dans lequel je vis ? Je suis dans un espace de servitude (être asservi à la mort, à donner la mort pour exclure), ou bien je vis dans un espace de lumière et de vie.

Et ces deux espaces sont structurants de la pensée juive contemporaine de Jésus : les deux olam. Il y a olam hazeh, ce monde-ci, et olam habah, le monde qui vient[28]. Et la révélation christique, c'est que “le monde qui vient” est déjà en train de venir[29], d'où le conflit entre le prince de ce monde (ce qui règne comme servitude sur le monde) et le roi oint (le roi-Messie). C'est l'ouverture d'un nouvel espace. Et nous sommes dans cette situation où l'espace de ténèbre est en train de partir, mais il est encore là, et où le roi de lumière est déjà là, il est en train de venir. Cette situation-là est celle de toute l'histoire humaine, elle n'a pas eu lieu un beau jour à partir duquel tout commencerait. C'est le chiffre de nos destinées humaines que d'être à la fois semence de diabolos et semence de christité, inégalement bien sûr, en attendant que l'ultime discernement se fasse en tout homme de sa part ténébreuse et de sa part christique, à savoir que sa part ténébreuse soit évacuée et sa part christique accomplie. Voilà le discernement ultime (autre façon de dire le jugement dernier). Le discernement, il en est question dès les premières fonctions de la parole, dans ce que nous avons énoncé tout à l'heure. Donc tu fais très bien de rappeler cela.

 

Extraits de la messe. Homélie

 

L'écoute de la parole s'achève et s'accomplit lorsque l'écoute (la foi donc) se fait prière, ne parle plus sur Dieu mais à Dieu, et le jet de regard intérieur va plus loin que ce que nous entendons dans l'écoute. Ne prions pas notre idée de Dieu mais prions Dieu au-delà de ce que nous en savons. La prière nous permet de toucher là où Dieu peut en « sur-débordement par rapport à ce que nous pouvons penser ou désirer. » C'est la prière que Paul fait dans son épître aux Éphésiens.

Pour ne pas nous disperser trop et garder l'opportunité, je retiendrai de chacune des trois lectures que nous allons faire un mot ou une petite phrase simplement parce qu'elles consonnent avec les choses que nous sommes en train de méditer.

 

Ubuntu TrinitéGn 18, 1-10a

Aux chênes de Mambré, le Seigneur apparut à Abraham, qui était assis à l'entrée de la tente. C'était l'heure la plus chaude du jour. Abraham leva les yeux, et il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui. Aussitôt, il courut à leur rencontre, se prosterna jusqu'à terre et dit : « Seigneur, si j'ai pu trouver grâce à tes yeux, ne passe pas sans t'arrêter près de ton serviteur. On va vous apporter un peu d'eau, vous vous laverez les pieds, et vous vous étendrez sous cet arbre. Je vais chercher du pain, et vous reprendrez des forces avant d'aller plus loin, puisque vous êtes passés près de votre serviteur ! » Ils répondirent : « C'est bien. Fais ce que tu as dit.»

Abraham se hâta d'aller trouver Sara dans sa tente, et il lui dit : « Prends vite trois grandes mesures de farine, pétris la pâte et fais des galettes. » Puis Abraham courut au troupeau, il prit un veau gras et tendre, et le donna à un serviteur, qui se hâta de le préparer. Il prit du fromage blanc, du lait, le veau qu'on avait apprêté, et les déposa devant eux ; il se tenait debout près d'eux, sous l'arbre, pendant qu'ils mangeaient. Ils lui demandèrent : « Où est Sara, ta femme ? » Il répondit : « Elle est à l'intérieur de la tente. » Le voyageur reprit : « Je reviendrai chez toi dans un an, et à ce moment-là, Sara, ta femme, aura un fils. »

Col 1, 24-28

Frères, je trouve la joie dans les souffrances que je supporte pour vous, car ce qu'il reste à souffrir des épreuves du Christ, je l'accomplis dans ma propre chair, pour son corps qui est l'Église. De cette Église, je suis devenu ministre, et la charge que Dieu m'a confiée, c'est d'accomplir pour vous sa parole, le mystère qui était caché depuis toujours à toutes les générations, mais qui maintenant a été manifesté aux membres de son peuple saint. Car Dieu a bien voulu leur faire connaître en quoi consiste, au milieu des nations païennes, la gloire sans prix de ce mystère : le Christ est au milieu de vous, lui, l'espérance de la gloire ! Ce Christ, nous l'annonçons : nous avertissons tout homme, nous instruisons tout homme avec sagesse, afin d'amener tout homme à sa perfection dans le Christ.

Luc 10, 38-42

Alors qu'il était en route avec ses disciples, Jésus entra dans un village. Une femme appelée Marthe le reçut dans sa maison. Elle avait une sœur nommée Marie qui, se tenant assise aux pieds du Seigneur, écoutait sa parole. Marthe était accaparée par les multiples occupations du service. Elle intervint et dit : « Seigneur, cela ne te fait rien ? Ma sœur me laisse seule à faire le service. Dis-lui donc de m'aider. » Le Seigneur lui répondit : « Marthe, Marthe, tu t'inquiètes et tu t'agites pour bien des choses. Une seule est nécessaire. Marie a choisi la meilleure part : elle ne lui sera pas enlevée. »

La première lecture que nous avons entendue est celle aux chênes de Mambré que les Grecs appellent la philoxénie d'Abraham, c'est-à-dire l'accueil de l'étranger, l'hospitalité. Abraham accueille ces anges. Et de ce passage je vais retenir la dernière phrase : « Le voyageur reprit : “Je reviendrai chez toi dans un an, et à ce moment-là, Sara, ta femme, aura un fils.” » Nous avons évoqué la figure d'Isaac qui s'appelle lui aussi le fils un, le fils unique, titre dont hérite Jésus, et aussi le fils bien-aimé : « Tu es mon fils bien-aimé. » La stérile est plus féconde que la féconde, est mère de plus d'enfants, car Isaac est le fils unique de la promesse, il est le fils qui a en lui la promesse de cette descendance nombreuse comme les galets de la mer et les étoiles du ciel ; beaucoup de choses qui sont reprises à propos de Jésus, et nous invitent à entendre que Jésus n'est pas simplement un parmi d'autres même s'il s'est fait un parmi d'autres, et qu'il est au cœur de l'humanité l'homme essentiel, l'Adam Qadmon, l'homme premier. Cela pose Jésus dans un rapport immédiat à l'humanité.

Chez Jean il n'est jamais question de Jésus sinon dans une double relation : relation au Père, relation aux siens, c'est-à-dire à l'humanité que le Père lui a donnée. Ceci est important aussi chez Paul.

Dans la deuxième lecture consonant avec ce que nous avons aperçu déjà et que nous allons revoir, ce sont les expressions fondamentales de Paul qui se trouvent dans la phrase : « le mystêrion qui était caché à toutes les générations, mais qui maintenant a été dévoilé. » (Col 1, 26). Nous avons ici cette symbolique de la semence qui contient en elle tout le développement à venir : c'est la semaille (la semence). Et la moisson eschatologique est l'accomplissement plénier des choses.

L'Évangile se présente comme un dévoilement de quelque chose qui avait été tenu secret, d'une certaine façon au peuple d'Israël déjà, mais surtout à la totalité des nations. Désormais les siens sont tous les hommes. Prendre acte de cette christité répandue dans l'humanité, séminalement, ayant une vocation à s'accomplir en se dévoilant. Voilà la structure de pensée, la considération qui est première lorsqu'on aborde l'Évangile au singulier.

Lc 10, Jésus avec Marthe et MariePour ce qui est de l'évangile de saint Luc, nous avons cet épisode de Marthe et de Marie. Ce n'est pas tellement écrit selon l'usage qui en a été fait pour mettre en rapport la vie active et la vie contemplative : certaines seraient vouées à la vie active, certaines autres seraient vouées à une vie purement contemplative – c'est moins cela que le fait que Marthe et Marie sont probablement les deux mains de chacun d'entre nous, la contemplative et l'active. Mais d'autre part si Marthe est quelque peu, non pas vitupérée mais remise à sa place, c'est plutôt pour la récrimination, c'est-à-dire que ce qu'elle fait, elle ne le fait pas pleinement de bon cœur, alors que Marie agit selon son cœur.

Enfin cela me fait penser à un mot de Jean – c'est peut-être Marie qui fait le vrai service du Christ en l'écoutant. Le mot de Jean se situe à la fin de l'épisode de la Samaritaine qui est partie dire aux gens : « Venez voir celui qui m'a dit ce que j'ai fait » et Jésus discute avec ses disciples qui ont acheté des nourritures – ça aussi c'est un état provisoire de l'être disciple – ils lui disent « Rabbi, mange » et Jésus, après une première réponse qui suscite une méprise, leur dit cette phrase étrange : « Ma nourriture est que je fasse le désir (la volonté) de celui qui m'a envoyé et que je mène à terme son œuvre. » Ce qui le tient en vie c'est cela. Et prendre acte de cela c'est l'œuvre de Marie, de le faire et de nous le dire.

Ces phrases mériteraient d'être examinées en rapport avec ce que je viens de dire dans la deuxième lecture. En effet faire (c'est-à-dire laisser s'accomplir) la volonté du Père, c'est porter à terme son œuvre : la semence c'est la volonté ou le désir, et l'œuvre accomplie est l'accomplissement de cette même semence, le moment de la moisson. Pour faire voir que, dans des langages légèrement différents, les mêmes structures fondamentales de pensée se trouvent chez saint Jean et chez saint Paul.

Voilà ces quelques réflexions qui sont en opportunité avec les choses que nous méditons et que nous avons encore à réentendre.



[1] Ces réflexions de J-M Martin sur Ph 2,  6-7 référés à Gn 1-3 ont été reprises et un peu réorganisées dans un message qui comporte la lecture d'autres versets (1Cor 15, 20- 23 et 45-49 et Rm 5, 12-14 : Les deux Adam : Christ de Gn 1 / Adam de Gn 2-3 ; Relecture de Image et ressemblance de Gn 1, 26 d'après Ph 2, 1Cor 15, Rm 5.

[2] Ceci est traité dans la session Prologue de l'évangile de Jean, chapitre II, I - 4° (tag JEAN-PROLOGUE).

[3] Voir le I du chapitre IV.

[4] Le texte de 1 Cor 15 fait l'objet du chapitre III, on peut aussi aller voir une méditation de J-M Martin qui vient d'une autre rencontre 1 Cor 15, 1-11: L'Évangile au singulier..

[5] Dans le Credo : « Crucifié pour nous… il souffrit sa passion et fut mis au tombeau. Il ressuscita le troisième jour conformément aux Écritures ». Voir la retraite Credo et joie (tag CREDO).

[6] Dans le De opificio mundi §§ 134-135, Philon en arrive à Gn 2 (dont l'auteur est Moïse pour lui) : « Moïse dit ensuite “Dieu façonna l'homme en prenant une motte de terre et il souffla sur son visage un souffle de vie. ” Il montre par là très clairement la différence du tout au tout qui existe entre l'homme qui vient d'être façonné ici et celui qui avait été précédemment engendré à l'image de Dieu. »

[9] En hébreu : « Faisons unhomme à notre image (be·tsalmênū), selon notre ressemblance (ki-ḏmūṯênū)», en grec : « Faisons un homme selon notre image et selon ressemblance (Poiêsômen anthrôpon kat eikona êmeteran kai kath homoiôsin). »

[10] «“Faisons l’homme à notre image et ressemblance” : le Christ, lui, réalisa pleinement cette parole que Dieu avait dite, tandis que les autres hommes sont entendus au sens de l’image seule (kata monèn noeitai tèn eikona) » (Clément d’Alexandrie, Pédagogue I, 12,98,3 (SC 70,284). Pour les Pères grecs, l’image de Dieu est donnée à l'homme, l’effort de son existence consiste à acquérir la ressemblance envers Dieu.

[11] J-M Martin parle aussi de la même chose en termes de posture : « La posture n'est pas quelque chose que l'on prend à son gré, il s'agit de la posture constitutive. La christité est une humanité dans une posture constitutive. L'adamité pécheresse est une autre humanité, et une humanité dans la posture captatrice et donc mortelle, ceci pour reprendre l'opposition entre les deux Adams qui se trouve implicitement dans Ph 2. »

[13] Harpagon est le personnage principal de L'Avare de Molière. Le mot est passé dans le vocabulaire pour désigner un homme d'une grande avarice.

[15] J-M Martin n'est pas le seul à faire cette remarque. « La phrase “ étant dans la forme de Dieu” est en général traduite de telle sorte que le contraste ressort : “bien qu'il fût dans la forme de Dieu”, mais on peut également traduire “parce qu'il était dans la forme de Dieu”, ou “alors qu'il était dans la forme de Dieu”. En traduisant ainsi on atténue le contraste entre "la forme de Dieu" qui est élevée et le triple abaissement sous la forme humaine, la forme de l'esclave et celle de la croix, et on indique que la réalité divine incarnée en Christ est révélée en tant que cruciforme, c'est-à-dire comme don de soi. » (d'après Harold  W. Attridge, "La christologie kénotique et l'épître aux Hébreux", Etudes Théologiques et Religieuses 2014, tome 89, p.295).

[16] Mitsvot est le pluriel de mitsva qui signifie commandement en hébreu. Pour la traduction de entolê voir Comment entendre le mot "commandement" dans le NT ? Exemples chez saint Jean.

[17] Pour penser cela il faut « renverser certaines conceptions de Dieu, où par exemple la majesté de Dieu est conçue en opposition avec toute idée d'humilité, comme si, notamment, lors du lavement des pieds (Jn 13), Jésus avait "mis entre parenthèses" son identité de Seigneur, alors qu'il est beaucoup plus intéressant et adéquat de penser ce geste comme l'expression même de la puissance et de la majesté qui sont celles de Dieu. […] La doctrine des deux natures tend à nous empêcher de penser la kénose de cette manière… C'est la faiblesse principale des travaux de Bruce McCormack… : elles reposent sur une sorte de manipulation des deux natures, où l'une (la nature humaine dans son évidement et sa souffrance), contrairement aux perspectives traditionnelles, influe sur l'autre (sur la nature divine, qui ne doit plus alors être conçue comme étant simplement impassible et exerçant un contrôle total sur la nature humaine qui n'a aucune autonomie.» (Christophe Chalamet, "Évidement ou voilement ?", ETR tome 89, p.360-362). À noter que J-M Martin remet en cause la notion de "nature" (La notion de "nature" en philosophie et en christianisme au cours des siècles ; retour à l'Évangile).

[18] Le mot “élevé” (huperupsôsen : il l'a sur-élevé) correspond au mot “abaissé” du v. 8. Hupsos désigne une posture droite par opposition au gisant, donc quelque chose comme la résurrection. Et huper (sur), c'est l'idée de débordement. Chez Paul tout déborde. Or le débordement appartient au langage des stoïciens : pour eux, tout débordement, dans un sens ou un autre, doit être réduit à ce qui est orthos (droit), qui n'est ni trop ni trop peu. Alors que saint Paul, au contraire, emploie le même mot “débordement” pour dire que ce qui déborde (le péché) n'a de sens que pour préparer le sur-débordement de la grâce. Donc ce n'est pas une réduction au logos sage et moyen des stoïciens, c'est l'introduction dans ce qu'il appellera la non-sagesse, par rapport à la sagesse des hommes. La non-sagesse (ou la folie) consiste en un lieu de grâce (ou de gratuité) et non de réduction au nécessaire ou au logique. Et c'est même le sur-débordement qui rend compte de l'existence du débordement. Le sur-débordement est un nom de la gratuité, de ce qui n'est pas postulé ni comme gain, c'est-à-dire comme droit, ni comme devoir c'est-à-dire comme dette à payer. L'Évangile c'est ce qui nous fait sortir du droit et du devoir pour entrer dans l'espace de la donation. (Session sur le Serviteur (Jn 13 et Ph 2) Nevers, mai 1998).

[21] À propos de Jésus et de l'Esprit pour répondre aux questions que se posait l'Occident, les théologiens ont parlé avec raison de deux personnes distinctes, mais pour lire l'évangile, cela est un empêchement. Cf La notion de "personne" en philosophie et en christianisme au cours des siècles ; retour à l'Évangile.

[23] D'après le texte grec de la Septante de Gn 1, 26. Dans le texte hébreu, c'est : « Faisons l'homme à notre image, comme notre ressemblance ». Le Zohar et Rabbi Isaac Louria soulignent que tselem (image) se rapporte au masculin et à l’actif tandis que demut (ressemblance) se rapporte au féminin et au passif.

[24] Selon Encyclopedia Universalis : le surnaturel excède toute nature créée ou créable, tandis que le préternaturel n'excède que telle nature déterminée.

[25] D'après Jn 3, 5. Dans le texte de Jean il y a « Si quelqu'un ne naît pas d'eau et pneuma … » où "eau et pneuma" est un hendiadys : "cette eau-là qui est le pneuma de résurrection".

[26] Sur ce qu'entend J-M Martin par "christité" voir les messages du tag christité.

[29] J-M Martin se réfère entre autres ici à la phrase de Jean : « Et c'est ceci l'annonce, que la ténèbre est en train de partir et que déjà la lumière luit » (1 Jn 2, 8).