Le Notre Père est très connu mais son vocabulaire est assez mystérieux, et les contresens sont faciles, par exemple à propos de la volonté de Dieu. Jean-Marie Martin spécialiste de saint Jean et saint Paul aborde ici ce texte dans la version de Matthieu. Cet enseignement du 16 décembre 1992 se situe dans le cadre d'une série de soirées[1] sur la première épître de Jean, et certaines notions vues auparavant sont peu (ou pas) réexpliquées. Toutes les notes ont été ajoutées lors de la transcription, et certaines renvoient à d'autres messages du blog La Christité.

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Le Notre Père en Mt 6, 9-13

À la lumière de saint Jean et saint Paul

 

Nous nous étions promis de revenir aujourd'hui sur le mot de prière, de prière exaucée. Lorsque, dans les premiers siècles, les pères de l'Église écrivent un traité sur la prière – il y a Tertullien, Cyprien, Origène… – ces traités sont toujours le commentaire de la prière par excellence, de la prière, je ne dis pas archétype mais prototype, qui est le Notre Père. Alors j'ai pensé que, pour terminer cette année, nous pourrions nous offrir le plaisir d'aborder cette prière, bien qu'elle ne soit pas de la texture johannique. Néanmoins, il ne faut pas trop se fier à cela, je veux dire par là qu'il y a tout ce qu'il faut en Jean pour entendre bien les mots mêmes du Notre Père. Déjà le chapitre 17 de l'évangile qui est la grande prière de Jésus s'ouvre ainsi : « Levant les yeux vers le ciel, il dit : “Père” », et c'est « Notre Père qui es aux cieux » ; et dans ce même chapitre se trouve un bon nombre de données très éclairantes pour la lecture du Notre Père. C'est dans cette perspective que nous allons ouvrir cette lecture ce soir.

 

Je prends le texte qui se trouve dans Matthieu au chapitre 6. Bien sûr c'est un texte que nous connaissons dans la traduction que nous livre l'usage des Églises.

« Notre Père qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié, que ton règne vienne, que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel. Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour. Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés, et ne nous laisse pas entrer dans la tentation, mais délivre-nous du mal. »

Je vais le redire ici en calquant le texte grec lui-même, l'effet du décalage pourrait déjà être profitable. Et ce n'est pas un simple goût de l'exotisme qui me fait choisir des mots un peu différents parfois.

 

Notre Père, qui es dans les cieux,

Soit consacré ton nom.

Vienne ton royaume.

Soit ta volonté comme dans le ciel aussi sur terre.

Notre pain de subsistance donne-nous ce jour

Et lève-nous nos dettes comme nous aussi nous les levons à ceux qui nous doivent,

Et ne nous introduis pas dans l'épreuve de force

mais tire-nous du mauvais.

 

Je vais vous offrir des repères rapides, il faudrait plus de temps pour parler de ces choses-là.

 

I – Approche générale du Notre Père

 

1) Le cœur du Notre Père et les demandes.

Regardons d'abord ce Notre Père comme une structure d'ensemble. Très souvent on considère qu'il est composé de sept demandes, et qu'il faut faire une coupure après « que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel », les premières demandes étant censément de l'ordre de ce qui concerne Dieu, alors que les demandes plus intéressées et qui concernent l'homme commencent avec « Donne-nous notre pain de ce jour ». Mais je ne crois pas.

Je propose autre chose, mais je ne dis pas que la répartition que je vais faire soit nécessaire, décisive. C'est une autre tentative. Je pense qu'il y a 6 demandes. Est-ce que c'est dommage puisqu'il serait mieux d'avoir le chiffre 7 ? Et justement, non. Le chiffre 7, c'est 6 + 1, et ici c'est 6 demandes + l'invocation initiale (« Notre Père qui es aux cieux »). Ceci est bien conforme à la signification du 6 qui, par exemple, dit les 6 directions[2], donc les 6 mouvements, le septième étant le repos, autrement dit le centre immobile qui fait que ces mouvements sont possibles.

De même l'attitude foncière de la prière étant d'être "tourné vers", d'être une parole adressée, l'adresse même, il pourrait être intéressant de penser l'invocation comme le cœur de ces demandes.

 

2) Jésus archétype de la prière.

Je disais tout à l'heure que le Notre Père se trouve de quelque manière chez saint Jean, bien que le prototype n'y soit pas. En effet l'archétype y est, car l'archétype de la prière, c'est Jésus lui-même pour autant qu'il est essentiellement "parole tournée vers" : « Dans l'arkhê était la parole, et la parole était vers Dieu » (Jn 1, 1).

Chez saint Jean, le Christ désigne son œuvre comme "aller vers le Père" : « Je vais vers le Père » (Jn 14, 12), et sa parole est essentiellement tournée vers le Père : « Levant les yeux vers le ciel, il dit : “Père” ».

Dans le langage même de l'être, il n'est rien d'autre que "vers Dieu", il est parole tournée vers le Père. Ce n'est pas simplement quelqu'un qui, de temps en temps, parle à Dieu, qui de temps en temps, s'en va vers Dieu. Il est la parole, et dans l'arkhê la parole est vers Dieu. Autrement dit, il y a un Notre Père substantiel, si je peux me permettre ce nom, il y a une prière consistante qui est Jésus lui-même, et notre prière au Père n'est que dans la prière du Christ, de même que notre aller vers le Père n'est que dans l'aller du Christ qui est le chemin. C'est explicitement ce qu'il dit : « Je monte vers mon Père qui est aussi votre Père désormais, vers mon Dieu qui est aussi votre Dieu » (d'après Jn 20, 17), ceci dans l'apparition du Ressuscité à Marie-Madeleine.

Notre prière est cette tournure, cette posture fondamentale d'être qui est l'être christique, qui est sommeillant au cœur de l'homme et qu'il nous appartient de laisser s'éveiller pour entrer dans ce mouvement et dans cet être-là. Il y a quelque chose ici de très important.

En ce sens le Notre Père n'est pas simplement un prototype, un modèle indéfiniment répétable à l'égal. C'est l'archétype car « Dans l'arkhê était le logos tourné vers », mais je joue un peu sur le sens du mot arkhê[3] à propos de l'archétype.

 

3) Le Notre Père comme enseignement.

Les demandes vont en même temps nous enseigner quelque chose.

Je parlais de Tertullien tout à l'heure. Son commentaire du Notre Père est l'un des premiers commentaires que nous ayons[4]. Il dit que le Notre Père est le breviarium (l'abrégé) de tout l'enseignement du Christ : « Elle (cette prière du Notre Père) n'honore pas simplement l'office de la prière qui est la vénération de Dieu ou la demande de l'homme, mais elle comprend en elle presque tout le discours du Seigneur, toute la mémoire de son enseignement, de sorte que, en vérité, la prière se trouve être le breviarium de tout l'Évangile. »  

Or le Notre Père est cela "de surcroît", c'est-à-dire que sa première fonction est d'être prière. Et ce qui est intéressant c'est que, en cela, on ne distingue pas la parole qui s'adresse et la parole qui entend ; autrement dit il n'est de vraie prière que d'avoir entendu l'enseignement, d'être dans l'enseignement.

Je sais bien que, à certains égards, on ne peut pas éviter de faire des répartitions dans les lieux et les temps, les projets que nous avons. Mais la répartition d'une théologie qui s'occupe de l'enseignement du Christ et d'une prière qui le prie, c'est, en un certain sens, mortel pour la parole. Il n'y a pas de discours valide sur Dieu qui ne soit simultanément prière, et il n'y a pas de prière authentique qui n'enseigne sur Dieu.

Ceci étant dit à propos de l'invocation initiale, je vais aller assez vite pour donner des repères.

 

4) Les six demandes.

Le Notre Père de saint Luc ne comporte pas « que ta volonté soit faite comme dans le ciel aussi sur la terre » et pour moi c'est la phrase qui ouvre les demandes qui suivent. Nous verrons que la volonté de Dieu réside dans le fait qu'il donne, c'est pourquoi le mot qui vient après c'est « Donne-nous ». Cette donation se caractérise ensuite en écartant ce de quoi elle diffère. Je groupe donc les 6 demandes deux à deux en considérant que « tire-nous du mauvais » fait partie de la demande concernant l'épreuve de force, nous essaierons de le montrer.

                                       Soit consacré ton nom / Vienne ton royaume

    Soit ta volonté comme au ciel aussi sur terre / Notre pain de subsistance donne-nous ce jour

                                      Lève-nous nos dettes… / Ne nous introduis pas dans l'épreuve de force

En fait toutes ces demandes circulent les unes dans les autres, mais je pense que pour prendre quelque accrochage au moins provisoire à cette prière, il est bon de tenter d'y apercevoir un ordre d'intelligence de ce texte qu'au moins provisoirement on privilégie.

 

II – L'enseignement du Notre Père

 

1) L'invocation : « Notre Père qui es dans les cieux »

Dans la simple invocation initiale tout fait difficulté :

• l'emploi du mot "Père" est très difficile pour nous aujourd'hui par rapport à l'affectif – pour employer un mot très approximatif et insuffisant,
• le mot "ciel" est aussi très difficile par rapport à l'imaginaire.

Le début est chargé d'une infinité de risques puisqu'il ne faut pas penser Père à partir de notre psychologie, ni les cieux à partir de notre cosmologie.

L'expression « Notre Père qui es aux cieux » est pléonastique car Père et ciel désignent tous les deux ce qui, par rapport à nous, se retrait. Ce sont deux désignations de l'invisible qui se donne à voir dans le Fils. Plus précisément ce sont des désignations de l'Insu[5].

Par ailleurs je dis souvent que, provisoirement, on peut utiliser un autre schéma que celui du haut et du bas car il en est l'analogue à un autre plan, c'est celui du centre et de la périphérie. Si ça paraît difficile de dire « Notre Père qui es aux cieux » parce que les cieux c'est bien haut, dites « Notre Père qui es au creux, au centre », étant bien entendu néanmoins que ce qui est au centre nous échappe tout autant que ce qui est en haut, mais il n'y a pas le coefficient affectif.

 

2) Le premier couple : consécration du nom, venue du royaume.

a) Soit consacré ton nom.

 « Que ton nom soit sanctifié » c'est vraiment quelque chose qui ne signifie rien pour nous. Si je dis « que ton nom soit consacré », ce n'est pas mieux compris, mais je préfère dire cela car si, dans certains lieux on a tendance à promouvoir le passage du sacré au saint, je lis au contraire ce passage comme une dégradation, c'est-à-dire que le saint est une psychologisation et une moralisation du sacré.    

Nous allons maintenant procéder par ordre parce qu'il faut entrer dans un ensemble dont tous les éléments ne correspondent pas à notre usage.

      ●   Aspect trinitaire du début du Notre Père.

Le nom c'est le Fils, et le royaume c'est le pneuma (l'Esprit), nous allons le voir. Il y a quelque chose de trinitaire dans le Notre Père : Notre Père, ton nom, ton royaume.

      ●   Le nom chez les anciens.

Que le nom soit le Fils, c'est connu dans toute la première littérature chrétienne où Jésus s'appelle plus radicalement le Nom que le Logos (la Parole). Ceci se fait selon une acception biblique, sémitique qui n'a pas son équivalent dans notre pensée, si bien que c'est une désignation du Christ qu'on laisse tomber de bonne heure au bénéfice de Logos qui, au contraire, avait l'avantage d'être un mot courant dans l'hellénisme de cette époque.

Le nom (il s'agit du nom propre) c'est ce qui est hérité, ça dit le rapport au père : le nom dit que, dans mon propre, je suis constitué par une relation qui me précède et qui me nomme.

Cela, les premiers pères de l'Église le savent très bien quand ils expliquent que le Père n'a pas de nom parce qu'il n'y a pas de plus ancien que lui pour le nommer.

      ●   « Glorifie ton nom » et « Glorifie ton Fils » ; « Consacre ton nom »

L'expression « consacre ton nom » n'existe pas chez saint Jean mais on trouve les expressions « Glorifie ton nom » et « Glorifie ton Fils ».

Au chapitre 17 c'est sous la forme « glorifie ton Fils », au tout début de la prière : « Père, l'heure est venue, glorifie ton Fils ce qui est que le Fils te glorifie »[6], et au chapitre 12 la même demande est faite sous la forme « Glorifie ton nom » (v. 28), d'où l'équivalence du nom et du Fils.

Ce qu'il faudrait maintenant montrer, c'est la proximité de glorifier et de consacrer. Le mot hébreu kavod qui est traduit par doxa (gloire) en grec, désigne la présence de Dieu. Donc la gloire de Dieu c'est la présence de Dieu, et glorifier signifie manifester la présence. Or la présence de Dieu est la source du sacré. Le sacré ne se pense pas ici comme on le fait le plus souvent dans le champ de l'ethnologie, de la sociologie ou de la psychologie, il se pense en se référant aux Écritures, donc à partir de la présence et de la gloire de Dieu : la gloire de Dieu est le lieu du sacré[7]. La présence de Dieu est le lieu du sacré qu'est Jésus au titre précisément de sa dimension essentielle qui est la résurrection. « Glorifie ton Fils » c'est « Ressuscite-moi ».

Vous avez là des tenants et des aboutissants, au moins à titre de repères provisoires.

b) Vienne ton royaume.

Le royaume, en saint Jean, a à voir avec la vérité et singulièrement avec le pneuma (l'Esprit), le pneuma de la vérité. Le royaume c'est l'aspect régnant du Fils, autrement dit c'est l'aspect diffusé, l'aspect accomplissant la totalité de ce que le Christ est de façon principielle. Et c'est ce qui s'exprime chez saint Jean sous la forme du pneuma qui est toujours dans une symbolique du liquide répandu, du verser, ce qui signifie déjà la donation dont nous parlerons plus loin.

Un royaume c'est aussi l'indication d'un espace régi. Or dans nos Écritures un espace est toujours régi. Ce monde-ci est régi par le prince (ou le principe) de ce monde, et le roi du règne qui vient, c'est Jésus le ressuscité[8]. Je dis souvent que la question source de tout l'Évangile c'est « Qui règne ? », c'est-à-dire : sous la domination de quoi sommes-nous ? Sommes-nous sous la domination de la mort et du meurtre, ou bien sous la domination de quelqu'un qui a traversé la mort et qui nous introduit dans un espace de vie et d'agapê ? Dans le Notre Père nous demandons la venue de cet espace de vie et d'agapê.

 

3) Le deuxième couple : la volonté faite / le don du pain.

« Soit faite ta volonté » ou « devienne ta volonté », mais devenir et être, ces deux verbes signifient la même chose chez saint Jean, à la différence de nos répartitions.

• « Soit ta volonté comme au ciel aussi sur la terre »
• « notre pain substantiel donne-nous ce jour ».

a) La raison du regroupement des deux demandes.

Ce qui permet de regrouper ces deux demandes comme faisant la seconde série c'est la phrase johannique qui se trouve à la fin du chapitre 4 après le dialogue avec la Samaritaine. Les disciples disent à Jésus : « Rabbi, mange » et il dit « ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé et d'achever son œuvre » (v. 34).

Cependant « ma nourriture c'est de faire la volonté de quelqu'un d'autre », c'est quelque chose qui, en soi, présente quelques difficultés pour notre intelligence. On aperçoit donc qu'il faut probablement repenser à partir de plus originaire et ce que veut dire volonté et ce que veut dire nourriture ou pain.

b) La volonté dans le Nouveau Testament et en Occident.

J'ai déjà parlé de la volonté mais j'y reviens parce que c'est un repère très utile pour nous, surtout devant une expression comme celle-ci « que ta volonté soit faite ».

      ●   Volonté en Occident.

Le terme de volonté, chez nous, est un terme qui se spécialise en opposition à l'intelligence : il y a l'intellect et la volonté, le cognitif et le volitif. C'est d'ailleurs une répartition tellement fondamentale qu'en théologie elle va servir de structure pour l'intelligence des rapports du Père et du Fils : le Fils en tant que Logos est du côté de l'intelligence, et l'Esprit est du côté de la volonté parce que l'Esprit Saint, c'est le sentiment. C'est explicité sous cette forme-là pour la première fois chez Augustin, et c'est repris ensuite par toute la scolastique. Cela, c'est la conception de la vérité qu'on trouve dans la pensée occidentale ancienne, y compris dans la théologie médiévale.

La volonté va ensuite désigner progressivement le projet du sujet, et dans la modernité elle tend à être perçue comme ce qui est en rapport avec une autre volonté, ce rapport de volonté à volonté étant souvent perçu d'une façon assez violente. En particulier « que soit faite ta volonté et non la mienne » ne peut être entendu que dans un conflit dans lequel je manifeste une soumission qui est meurtrière de ce qui est mon plus propre.

      ●   Volonté de Dieu.

J'ai rappelé tout cela pour dire que, dans notre Écriture, la volonté ne se pense jamais en opposition ou en rapport avec l'intellect, et pas du tout préférentiellement dans un rapport, et surtout dans un rapport de conflit, avec une autre volonté. Le mot de volonté s'utilise plutôt conformément à un usage stoïcien où le mot de volonté désigne le moment initial d'un processus qui va vers son accomplissement.

La volonté, c'est la semence qui doit venir à fruit, c'est le caché qui doit venir à dévoilé, d'un dévoilement accomplissant : la volonté (thélêma) de même que la semence (sperma), vient à corps. Ce processus a donc ses termes techniques propres que l'on retrouve surtout chez saint Paul mais aussi chez saint Jean[9].

La venue à œuvre à propos de la volonté est explicitement affirmée chez saint Jean. « Ma nourriture c'est de faire la volonté de celui qui m'a envoyé et d'accomplir son œuvre » : faire la volonté c'est accomplir l'œuvre.

              semence   ------->         fruit

                caché     ------->      dévoilé et accompli

            sperma       ------->        corps

              volonté    ------->       œuvre

Par parenthèse ce que je viens de dire est très éclairant pour le mot de corps. En effet si le mot de corps est pris au terme du processus qui va du caché à l'accomplissement de la totalité, il est pris dans un autre ensemble que l'ensemble platonicien (ou d'origine platonicienne) où le corps s'oppose à l'intellect (ou à l'âme), comme le sensible s'oppose à l'intelligible. Ceci est très important pour entendre un bon nombre de textes de Paul sur le corps.

Cette structure se trouve aussi dans la parabole du bon grain et de l'ivraie (Mt 13, 24-30) : l'homme est le champ où le Père a mis la bonne semence et où le diabolos a semé par-dessus l'ivraie. C'est le temps du mixte. Et d'après l'Évangile il n'est pas opportun de vouloir arracher l'ivraie, car nous risquerions d'arracher le bon grain !

Le mot thélêma et le mot désir (épithumia) disent la même chose. Quand c'est en bonne part, on choisit plutôt le mot thélêma et quand c'est en mauvaise part, plutôt le mot désir, mais structurellement ils se situent au même endroit. C'est ainsi que Jésus dit aux Judéens qui cherchent à le tuer : « Vous êtes semence de diabolos et vous voulez faire les désirs (épithumias) de votre père. Or votre père était meurtrier depuis l'arkhê» (Jn 8, 44). En effet ce qui est selon une semence ne peut agir que selon cette semence. Et quand saint Paul parle du "corps de péché", il faut entendre que ce n'est donc pas un corps en notre sens, mais la manifestation en acte de ce qui était dans la semence du diabolos.

De même la volonté de Dieu est l'insu de Dieu, elle correspond au moment secret, au moment du caché, et ce moment va à accomplissement. Et la demande « Que ta volonté soit faite » se pense en premier de la volonté révélée. Or Dieu révèle qu'il veut accomplir l'homme, qu'il soit sauf, donc quand je dis « Que ta volonté soit faite » je demande que l'homme séminalement voulu arrive à accomplissement et à plénitude.  Cet accomplissement il faut le laisser faire.

L'insu de moi-même est donc en semence et va venir à accomplissement[10], et, de quelque manière l'insu de Dieu et l'insu de moi-même sont la même chose, c'est mon nom secret. Quand je demande « Soit faite ta volonté comme au ciel aussi sur terre », je demande à être accompli selon l'insu de moi-même, selon mon avoir-à-être que je ne connais pas[11]. Celui-ci ne se réduit pas à mon je empirique, à ce que je sais de moi, mais il vient de plus loin. Le loin est une façon de nommer l'insu qui est ici désigné par le ciel.

L'insu du Père correspond à l'accomplissement de l'homme, et c'est le Christ qui est le mouvement accomplissant.

      ●   Les deux opérations de Dieu.

Notre idée de création n'existe pas dans les Écritures. Le Nouveau Testament lit deux moments dans Gn 1 : le moment de déposition des semences qui est l'œuvre des six jours, et le moment de la croissance des semences qui est l'œuvre du septième jour[12].

La distinction de deux moments se trouve chez Paul. « Ce que tu sèmes, ça n'est pas le corps à venir, mais une graine nue, comme par exemple de blé…, et le Dieu lui donne le corps selon qu'il l'a voulu » (1 Cor 15, 37-38) : Dieu donne le corps c'est-à-dire l'accomplissement, et « selon qu'il l'a voulu » ne veut pas dire « comme il veut » mais veut dire que c'est "selon" le moment de la volonté, "selon" la semence.

J'ai dit qu'il y a deux opérations de Dieu : d'une part il pose la semence, et d'autre part il fait croître jusqu'au fruit, jusqu'à l'eschatologie, jusqu'à la moisson. Cette thématique, on la trouve, si on sait l'apercevoir, dans un bon nombre de pages de saint Paul et de saint Jean.

c) Le "pain de subsistance de ce jour".

Et précisément, ce mouvement de croissance c'est le pain, c'est-à-dire ce qui tient en vie, et donc ce qui nourrit. D'où la demande du pain car la vie est donnée mais elle demande à être entretenue. La respiration, la manducation et beaucoup d'autres choses participent de l'entretien de la vie[13]. Et quand Jean parle du  « pain de la vie » (Jn 6) à propos du Christ, il garde cette idée fondamentale d'entretien de la vie et, en même temps, conformément au sens que le mot de vie (zoê) a chez lui, il fait signe vers la haute vie. Le pain c'est le Christ lui-même.

Il s'agit du « pain de ce jour ». Ce jour, c'est essentiellement, en un premier sens, le jour eschatologique. En effet ce jour c'est le jour plein, mais l'eschatologie c'est maintenant. Il faut bien dire les deux choses à la fois. Il ne s'agit donc pas du quotidien au sens banal du terme, il s'agit du jour eschatologique.

Mais « le dernier jour » n'est pas à la fin : « l'heure vient et c'est maintenant » (Jn 5, 25 et autres). Or l'heure ou le jour, c'est la même chose ; et c'est maintenant, mais c'est une relecture du maintenant, une ressaisie de ce que nous déprécions dans l'expression quotidie (à chaque fois que) qui est itérative et réduplicative de la pareilleté[14].

Il ne s'agit donc pas du pain quotidien au sens usuel du terme mais du pain de "maintenant".

Et ce pain qui est demandé, est appelé « pain épiousion » c'est-à-dire ce qui est pour l'ousia (la substance). Le mot épiousion est généralement traduit par "quotidien". C'est un mot qui ne se retrouve nulle part ailleurs dans le Nouveau Testament et qui est très rare dans la littérature grecque. D'après le Bailly, un dictionnaire grec, il n'y a qu'ici qu'il est traduit par "quotidien". Mais il n'y a aucune raison qu'ilsignifie cela.

d) "Comme au ciel aussi sur la terre" ; "notre pain" du ciel.

« Soit ta volonté comme au ciel aussi sur la terre. » Là on a le rapport du ciel et de la terre. Ce sont des mots qu'il faudrait repenser en détail.

Ce rapport renvoie ici à la manne puisqu'il y a beaucoup de références à l'Exode à l'intérieur de ce Notre Père. « Donne-nous notre pain » : le pain qui vient du ciel est un pain donné.

e) "Donne-nous". Notre rapport à Dieu.

On pourrait maintenant s'interroger sur la signification de cette demande par rapport à nous : qu'est-ce que c'est que cette attitude de mendiants ? Vous pourriez évidemment préférer dire : « donne-nous de gagner notre pain » ; mais c'est la même chose parce que vous ne le gagnerez pas s'il ne vous est pas donné de le gagner.

Nous pensons toujours en termes de compétition : ou bien c'est nous ou bien c'est Dieu. Il faudrait penser que c'est d'autant plus Dieu que c'est nous, et que c'est d'autant plus nous que c'est Dieu : le rapport entre Dieu et nous n'est pas un rapport compétitif.

      ●   Le verbe donner comme verbe "circulant".

Reprenons le mot majeur qui vient d'être prononcé ici, le verbe donner. C'est un mot essentiel chez saint Jean. Par exemple il est 17 fois dans le simple chapitre 17, ce qui est un hasard.

Comme tous les mots fondamentaux de saint Jean, c'est un mot totalement circulant. J'entends par là qu'il supporte tous les sujets, tous les compléments : ça donne, au singulier et au pluriel (je donne, tu donnes, nous donnons), et ça donne beaucoup (la parole, la vie…), nous sommes donnés au Père ou au Fils (« tu me les as donnés »).

C'est par ce mot majeur qui indique cette indicible circulation que nous pouvons regarder du côté trinitaire où ça donne, c'est-à-dire que la plus grande unité n'est pas en dépit des trois. Cette unité n'est pas l'unité inerte que nous pensons à partir de la substance, la substance étant elle-même imaginée selon le monolithe ou le monolithique. L'unité c'est la plus haute circulation, la plus haute donation, et nous entrons nous-mêmes dans ce mouvement de la donation.

      ●   Risques de mésentente.

Et saint Jean prend bien soin de dire que ce mot n'est pas à penser comme nous le pensons : « je ne donne pas comme le monde donne » (Jn 14, 27). Ce que veut dire donner n'est pas pensable à partir du sens mondain du donner. Il y a là quelque chose d'infiniment important. En effet l'idée de donner comporte souvent le risque, dans l'usage que nous en faisons, d'indiquer une certaine mainmise de celui qui donne sur celui qui reçoit. Le don est, dans notre usage, souvent obligeant au mauvais sens : liant, il attache, et il pourrait se faire que, pour bien des raisons, l'idée même du don de Dieu soit quelque chose de quasi insupportable parfois : « c'est beaucoup trop, il n'en fallait pas tant ! Et puis ce n'est pas croyable que ça donne, et puis la vie m'a appris que personne ne donne vraiment. ». Donc donner est le verbe à la fois le plus précieux et aussi le plus dangereux, éventuellement parfois, le plus insupportable. C'est pourquoi d'ailleurs, une des premières choses que le Christ dit à la Samaritaine c'est : « si tu savais le don… », C'est quelque chose de difficile à savoir, et finalement de difficile à croire.

 

4) Le troisième couple : levée des dettes ; sauvegarde de la violence.

Il y a ensuite deux demandes que je groupe :

• « Lève-nous nos dettes comme nous les levons à ceux qui nous doivent »  
• « Ne nous introduit pas dans l'épreuve de force mais tire-nous du mauvais ».

a) Explication du regroupement.

Avant de regarder dans le détail je veux dire pourquoi je les groupe. Tous les deux sont le commentaire le plus classique de la signification du don dans le Nouveau Testament. Le don que saint Paul appelle surtout la grâce (kharis) se caractérise essentiellement chez lui par la distinction d'avec d'autres postures ou d'autres attitudes : la posture de don se distingue d'une part de la posture du droit (ou de la posture du devoir), et d'autre part de la posture de la force (ou de la violence). Ce sont ces deux ordres qui sont évoqués ici dans le Notre Père.

b) La levée des dettes et la critique de la suffisance du droit et du devoir.

J'ai parlé du droit et du devoir, et ici je touche au droit et à la morale :

– chez saint Paul le droit s'appelle salaire, or la justification ne s'obtient pas par salaire mais, gratuitement, par donation.

– le devoir se trouve dans la notion de dette qui est une notion très importante. Or il est question de dette dans l'Évangile, non pas dans le sens que l'on doive s'en acquitter, mais en ce sens qu'on en est quitte.

« Lève-nous la dette ». La dette "se lève" comme on lève une hypothèque. La posture essentielle à Dieu n'est pas à penser sur le mode éthique du devoir ou sur le mode juridique du droit. Là il faudrait lire l'épître aux Romains et singulièrement le chapitre 4, à propos d'Abraham : il y a là quelques versets où Paul indique très bien à partir d'où il pense la gratuité de la donation, d'un don qui est don gratuit. Nous retrouvons ici cette idée du par-don.

Nous disons : « pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons à ceux qui nous ont offensé » qui est plus proche de Luc où on a non pas l'offense mais le péché[15]. C'est légitime à certains égards, bien que dans le texte de Matthieu ce soit « lève-nous les dettes comme nous les levons à ceux qui nous doivent ». Le péché ou l'offense correspond bien à l'idée de dette essentielle, donc cela ne change pas fondamentalement les choses.

Je vais insister sur ce point qui est tout à fait essentiel, même si je sais que ça pose des problèmes aujourd'hui que de critiquer la suffisance du droit et du devoir. En effet l'Évangile est essentiellement une dénonciation de la suffisance du droit et du devoir pour dire la relation constituante à la parole essentielle.

Quand il y a des gens sans ces repères minimaux que sont le droit et le devoir, je sais bien qu'on peut se demander si, en même temps qu'on prêche l'Évangile il ne faut pas prêcher aussi le droit et le devoir. Mais ce faisant, on ne prêche pas l'essence de l'Évangile.

L'Évangile apporte une re-naissance : naître de nouveau, naître d'en haut. Cela survient sur du déjà-né, donc il faut qu'il y ait du natif, de l'habitable. Mais cela survient comme une naissance plus originaire que le natif déjà-né, plus originaire, non pas en direction de l'ancienneté (du début), mais en direction de l'arkhê. Ceci est essentiel. C'est d'ailleurs profondément johannique puisque, chez saint Jean, ce qui vient après atteste qu'il était devant. C'est l'attitude du Baptiste : « il vient après moi parce que avant moi il était » (Jn 1, 15). En effet c'est la plus originaire semence qui donne le fruit dernier, le fruit ultime. Donc il y a  ici quelque chose d'important.

Vous savez, on dit des choses qui sont des repères, et on ne peut s'attarder suffisamment sur chacune. Et on ne peut dire sans précaution des choses dangereuses, ou éventuellement répulsives, parce qu'elles peuvent tomber dans un moment de préparation de notre esprit qui aurait besoin de regarder cela avec beaucoup d'attention. Donc, ne vous inquiétez pas.

Il faudrait justement s'entendre sur ce que veut dire "grâce" par rapport à ces choses-là. Et il faut que je m'empresse de dire que, si est dénoncée la suffisance du droit et du devoir au bénéfice de la grâce, ce n'est pas pour que, à partir du droit et du devoir acquis, je tombe dans l'arbitraire. En effet la notion authentique de grâce est la dénonciation et de l'arbitraire et du droit, donc de mes deux concepts corrélatifs. Il faut donc bien avoir cela aussi présent à l'esprit.

c) « Ne nous introduis pas dans l'épreuve de force (péirasmon). »

J'aurais pu marquer que c'était un souci johannique d'indiquer que d'une part le droit et le devoir, et d'autre part la violence[16] ne disent pas le lieu de la relation à Dieu.

Le mot péirasmon, qu'on traduit en général par "tentation", désigne un rapport de force.

On a d'ailleurs l'impression que dire à Dieu « Ne nous introduis pas dans la tentation » est vraiment honteux car cela semble lui demander de ne pas nous introduire dans un rapport de forces. Mais si on lit attentivement l'Écriture, on voit que cela correspond à « mettre Dieu en rapport de force » c'est-à-dire « tenter Dieu ». Cette expression à propos de tentation a trait non pas au fait que je sois tenté, mais au fait de tenter Dieu ! On la trouve dans l'Exode et elle est reprise dans les tentations du Christ au désert : « Tu ne tenteras pas le Seigneur ton Dieu » [17]. Évidemment il faut bien voir que c'est le fait que je tente Dieu qui fait que je me donne un Dieu qui me tente. Naturellement la qualité de relation s'attribue aux deux termes, et c'est là que nous pouvons poser la question de « qui commence ? » parce que nous sommes dans un rapport de causalité. Or dans nos Écritures il s'agit de marquer une entre-appartenance qui déchiffre quelque chose, et par rapport à cela, le concept de causalité est totalement inadapté[18].

Par ailleurs, chez nous le mot tentation désigne le plus souvent, et d'une façon même parfois souriante, plutôt quelque chose comme la séduction. C'est pourquoi tentation, en ce sens, n'est pas assez fort même si la séduction est sans doute une violence.

d) « Mais tire-nous du mauvais »

« Mais tire-nous du mauvais », cela va avec la demande concernant l'épreuve de force (la tentation) car la tentation a à voir avec le mauvais (ou le diable) aussi bien au désert lors de la tentation du Christ que dans une thématique constante.

C'est une expression qui se trouve expressément chez Jean : « Je ne prie pas que tu les enlèves du monde, mais pour que tu les gardes du mauvais.» (Jn 17, 15).

Je préfère traduire par "le mauvais" plutôt que par "le mal", même si les deux sont possibles, car le mal est un concept neutre, or nous sommes ici dans un contexte de lutte de princes : le prince de ce monde détient en captivité ce monde ; celui qui dit « Je suis la lumière » apporte la libération, cette opposition qui est fondamentale dans la lecture de Jean.

e) « Lève-nous nos dettes comme nous… »

► J'ai une question à propos de lever la dette comme nous devons la lever aux autres : c'est la seule référence à ce que nous devons faire. Est-ce que ce n'est quand même pas réconfortant que Dieu soit comme nous ?

J-M M : Oui, mais ici il y a le "comme" qui est toujours pour nous dans un ordre par rapport à ce qui précède et à ce qui suit. De même que nous disions qu'il n'y a pas de causalité entre deux choses, il n'est pas du tout certain qu'ici il faille entendre une causalité : "comme" signifie plutôt "à la mesure où".

À ce sujet il y a une considération fréquente et très intéressante chez les pères de l'Église, qui est de dire : « lève-nous nos dettes comme tu nous donnes de les lever à ceux qui nous doivent », autrement dit nous ne sommes pas en compétition avec Dieu.

La question justement n'est pas de savoir si ça commence par nous ou par Dieu. En effet on ne peut pas réintroduire l'idée d'acquittement d'une dette alors qu'on demande de la lever : si Dieu nous acquittait parce que nous avons le mérite de lever la dette que les autres nous doivent, ce serait une histoire de récompense, nous resterions dans le champ de la dette au moment même où nous demanderions de la lever.

Cela rejoint ce que nous n'avons cessé d'apercevoir tout au long de notre lecture de la première lettre de Jean, c'est que « le pardon précède le don », en reprenant une expression un peu provocante, c'est-à-dire que le don décèle sa plus haute vertu, sa plus haute qualité, dans le pardon. Le pardon est le principe du don. Et justement ici le mot de don est commandé par l'idée de pardon, de lever la dette.

► Est-ce que je psychologiserais ta pensée en la déformant, en disant que, pour moi, il est aussi difficile de recevoir le pardon que de recevoir le don ?

J-M M : Mais justement, cela ne psychologise rien du tout. Au contraire, ceci nous aide à percevoir que ce qui est en question, ce n'est pas une vertu inhérente à un individu – car il est essentiel à la vertu d'être inhérente à un individu –, ce qui est en question c'est une qualité d'espace[19], c'est-à-dire la qualité de l'intervalle entre Dieu et moi. Nous l'avons dit tout à l'heure, cette qualité d'espace peut être celle d'un rapport de force (tenter Dieu fait que je me donne un Dieu tentateur). De même ici ce qui est en question, donner ou recevoir le pardon, est effectivement de la constitution de cet espace, et d'une certaine manière la constitution de cet espace ne dépend pas uniquement de moi, parce qu'il ne dépend pas de moi que l'autre accueille ma demande de pardon, et de la même manière, il ne dépend pas de lui que j'acquiesce à son pardon. Ce n'est pas tout à fait la question que tu posais, mais cela revient au même, en ce sens que la difficulté n'est pas uniquement de pardonner mais aussi d'être pardonné.

► C'est comme ça que je situe l'entre-appartenance des deux.

J-M M : Voilà, et ceci est tout à fait capital pour dénouer des choses. Nous sommes crispés sur le pronom personnel. La façon dont est déclinée la signification de ego fait qu'il en arrive à être le lieu premier à quoi tout se rapporte. En plus on confond cela avec le nom insu que Dieu donne. Mais il y a une distance énorme entre mon propre et mon ego en ce sens-là. Naturellement il faudrait préciser ce que j'entends par ego.

Et par exemple nous nous glorifions en christianisme d'avoir promus le respect de la personne alors que dans d'autres religions c'est évanescent. Eh bien non ! Il y a à repenser la différence fondamentale qui existe entre ce sur quoi s'appuie et fait fond la pensée occidentale et singulièrement moderne, à savoir l'ego, et ce que signifie l'appel du nom propre dans nos Écritures. Vous apercevez une petite différence qui est simplement évoquée sans être élucidée.

► Qu'est-ce que cet appel du nom propre dont vous parlez ?

J-M M : Le thème de l'appel du nom propre se trouve au chapitre 10 : les brebis entendent la voix du bon berger qui les appelle par leur nom. Et l'appel (klêsis) est souvent mis en rapport avec la voix dont il est par exemple question dans le dialogue avec Nicodème : « Le pneuma tu ne sais d'où il vient ni où il va, mais tu entends sa voix ».

L'appel vient du Père puisque, comme dit Jésus « Nul ne vient vers moi, si le Père ne le tire » (Jn 6, 45). Le Père ne dit rien, n'est pas la parole. Le Père est le silence, l'Insu. Mais il tire, précisément parce qu'Insu.

Et justement cet Insu ne peut avoir pour réponse de notre part que de "se tourner vers". Seulement cela ne signifie pas qu'il faut d'abord entendre une voix pour ensuite aller vers Jésus. En effet tout homme qui va authentiquement vers Jésus[20] a, qu'il le sache ou non, entendu la voix. C'est très important : la voix, et non une voix.

Ainsi tout homme qui se tourne vers le je ne sais quoi répond à un appel fondamental, à une voix ; et se tourner vers cette voix, c'est entendre en ce lieu-là ce qui est plus grand que savoir. Tout homme qui accomplit cela est au cœur de la foi dans son sens le plus fondamental. Il est d'ailleurs à présumer qu'il y a semence au cœur de tout homme.